Dissertação de Mestrado - UFMG - Nádia Souki

Quando tudo é permitido, tudo é possível . Hannah Arendt

O CONCEITO DE NOVIDADE

O conceito de novidade é um dos pontos mais expressivos de toda a obra de Hannah Arendt, e a compreensão profunda das implicações disso nos faz reconhecer a pertinência do conceito de banalidade do mal, no quadro da filosofia contemporânea. Embora o conceito de novidade não seja tratado com especificidade, isto não impede que ele perpasse de ponta a ponta todo o pensamento político da autora.

Lembramos que não procedemos a uma releitura da obra de Hannah Arendt à caça do substantivo em causa, pois ele nem precisa aparecer, tamanha a força de sua presença. O conceito de novidade é lançado, pela primeira vez, em Origens do Totalitarismo, só sendo devidamente trabalhado em Entre o Passado e o Futuro. Aí a inovação aparece como sinônimo de criação que, por seu lado, se origina do conceito de ação. Ação e criação estão indissociadas.

Ao comentar a tensão entre filosofia e política, Hannah Arendt reflete sobre o espanto e cita Platão, para quem o início de toda filosofia é thaumadzein, o espanto maravilhado face a tudo que é como é, "pois do que o filósofo mais sofre é do espanto, pois não há outro início para a filosofia senão o espanto (...)" (Teeteto). Thaumadzein, segundo Platão, é um pathos, algo que se sofre e, como tal, é muito diverso da doxadzein, da formação de opinião sobre alguma coisa. O espanto que o homem experimenta ou que o acomete não pode ser relatado em palavras, por ser geral demais. Tornou-se um axioma que, tanto para Platão quanto para Aristóteles, esse espanto é o início da filosofia. Diante de tudo o que é corno é jamais se liga a qualquer coisa específica e, por isso, Kierkegaard interpretou-o corno a experiência da coisa-nenhuma, do nada. O choque filosófico de que fala Platão permeia todas as grandes filosofias e separa o filósofo que o experimenta daqueles com quem vive.

A diferença entre os filósofos (que são poucos) e a multidão não consiste, de modo algum — como Platão já indicara —no fato de que a maioria nada sabe do pathos do espanto, mas, muito pelo contrário, que ela se recusa a experimentá-lo. Essa recusa se expressa em doxadzein, na formação de opiniões a respeito de questões sobre as quais os homens não podem ter opinião, porque os padrões comuns e normalmente aceitos do senso comum aí não se aplicam.

O filósofo distingue-se dos seus concidadãos não por possuir alguma verdade especial da qual a multidão esteja excluída, mas por permanecer sempre pronto para experimentar o pathos do espanto e, portanto, para evitar o dogmatismo dos que têm suas meras opiniões.

Hannah Arendt conclui que a filosofia, a filosofia política e todos os demais ramos originam-se do thaumadzein, do espanto diante daquilo que é como é. Se os filósofos, apesar de seu afastamento necessário do cotidiano dos assuntos humanos, viessem um dia a alcançar uma filosofia política, teriam que ter, como objeto de seu thaumadzein, a pluralidade do homem, da qual surge, em sua grandeza e miséria, todo o domínio dos assuntos humanos.

Mas, qual o motivo da recusa em experimentar o espanto? Por que o homem comum, ou o "homem da multidão", como nos fala Platão, resiste a essa experiência? Estas são questões que, por hora, ficam sem respostas mas que, ao mesmo tempo, nos servirão de fio condutor até ao Capítulo III, quando iremos tratar da banalidade do mal.

Por ora é importante observar que se pode fugir ao pathos do espanto negando-o, através da formação de opinião, doxadzein, ou evocando, como resposta, algo já conhecido pela tradição. De qualquer maneira recusando-o na novidade que ele traz, ainda que deforma emergente. A nosso ver, esta novidade irá se inscrever exatamente no mesmo estatuto que o espanto ocupa no pensamento filosófico.

Hannah Arendt levanta uma curiosidade a respeito do fato de que tanto a língua grega quanto a latina, na cultura clássica, possuíam dois verbos para designar aquilo que chamamos uniformemente de "agir". As duas palavras gregas são árkhein: começar, conduzir e governar, e práttein: levar a cabo alguma coisa. Os verbos latinos correspondentes são altere: pôr alguma coisa em movimento, e gerere: que exprime a continuação permanente e sustentadora de atos passados cujos resultados são os atos e eventos que chamamos de históricos.

Em ambos os casos, a ação ocorre em duas etapas diferentes: a primeira é um começo através do qual algo de novo vem ao mundo e a segunda, a continuação dessa ação. A palavra grega árkhein, que abarca o começar, o conduzir, o governar, ou seja, as qualidades proeminentes do homem livre, é testemunha de urna experiência em que o ser livre e a capacidade de começar algo novo -coincidem. Aqui, ação e liberdade coexistem. Se o agir, corno vimos, corresponde à faculdade humana de começar, de empreender, de tomar iniciativa, então agir e novidade estão em relação estreita.

É significativo o fato de Hannah Arendt invocar a autoridade de Santo Agostinho para sustentar sua teoria, pois, também em Agostinho, o homem é livre porque é o começo. No nascimento de cada homem, esse começo é reafirmado, pois em cada caso vem a um mundo já existente alguma coisa nova, que continuará a existir depois da morte de cada indivíduo. Porque é um começo, o homem pode começar; ser homem e ser livre é a mesma coisa. Para Agostinho, Deus criou o homem para introduzir no mundo a faculdade de começar: a liberdade.

Consoante a esse pensamento, mesmo nas épocas de petrificação e ruína inevitável, a faculdade da própria liberdade, normalmente, permanece intacta, como a pura capacidade de começar que anima e inspira todas as atividades humanas e que constitui a fonte oculta de todas as coisas grandes e belas. Nesse caso, a fonte da liberdade permanece presente, mesmo quando a vida política se tornou petrificada e a ação política impotente para interromper processos automáticos.

Mas, enquanto essa fonte permanece oculta, a liberdade não é unia realidade tangível e concreta; isto é, não é política. A liberdade parece ser o maior dom que o homem possa ter recebido, e encontramos sinais e vestígios dela em quase todas as suas atividades; entretanto só se desenvolve, com plenitude, onde a ação tiver criado seu próprio espaço concreto, onde possa sair de seu esconderijo e fazer sua aparição.

No contexto da idéia de liberdade, a criação se encontra na própria história. Todo agir é uma inovação que imprime urna reviravolta na história, é urna criação continuada do mundo que sofre suas conseqüências. A ação verdadeira é um primeiro movimento sem nenhum outro antecedente senão o querer humano. Ser livre e agir é unia coisa só. Os processos históricos são criados e constantemente interrompidos pela iniciativa humana, pelo initium que é o homem enquanto ser que age. Por outro lado, o homem é um início e um iniciador.

Em Hannah Arendt o sentido da história é a atualização do conceito de liberdade. Mas a criação histórica nos coloca diante da desconcertante perplexidade vinda da exigência da compreensão dos novos acontecimentos. E aí nos indagamos: corno pensar as novas realidades? Corno se constrói a novidade histórica e qual é o estatuto que a pensa?

Para Hannah Arendt a novidade se constrói dentro da ação política que constitui o mundo público. A criatividade da ação política é assinalada pelo exercício contínuo cia liberdade pública, que faz avançar e viver as instituições. O campo da política é o do pensamento plural, é o pensar no lugar e na posição do outro. Não mais o eu consigo mesmo, mas o diálogo com os outros com os quais devo chegar a um acordo.

Este diálogo requer um espaço: a política e a ação. Em toda questão de ordem estritamente política, a importância fundamental do conceito de começo e de origem deriva do simples fato de que a ação política, como todo outro tipo de ação, é sempre o começo de qualquer coisa de novo; enquanto tal, este começo é, em termos de ciência política, a essência mesma da liberdade humana. No pensamento político grego, os conceitos de começo e de origem ocupam um lugar central, como o indica a palavra archè, que significa, ao mesmo tempo, começo e princípio.

A essência de toda ação, em geral, e da ação política em particular, é de engendrar um novo começo. Por sua vez, a compreensão e a política andam juntas na medida em que compreender é dar sentido a essa criação, é criar significados. Mas, diante disso nos encontramos muitas vezes frente a um impasse: como compreender as criações — na política e na história do homem — que o colocam forçosamente na perplexidade e na estranheza diante delas? O homem é um início e um iniciador, e as possibilidades que ele tem de criar e desencadear formas degeneradas de ação é uni fato incontestável. Fato este que nos incita a compreender, compreender no sentido arendtiano de nos reconciliar com o real, pois "a compreensão tem por objetivo nos fazer aceitar o irrevogável e nos reconciliar com o inevitável".

É no contexto do conceito de liberdade que fica mais nítida a identificação do pensamento de Hannah Arendt com o mal radical kantiano, pois, para Kant, o homem é um ser que age livremente, que faz a si mesmo, ou pode e deve fazê-lo. A liberdade está na autonomia da vontade, e a vontade é "a faculdade de iniciar de forma espontânea unia série no tempo". Em ambos os autores, a liberdade se refere à capacidade humana de iniciar, já que o homem mesmo é o começo. Mas a liberdade introduz sempre o conflito entre o bem e o mal moral, liberdade para o bem moral que a confirma e para o mal moral que acaba por colocá-la em risco.

Ao refletir acerca do aparecimento da terrificante originalidade do totalitarismo e, diante da necessidade irrevogável de compreender essa novidade, Hannah Arendt diz:

"A dominação totalitária como um fato estabelecido, que, em seu ineditismo, não pode ser compreendido mediante as categorias usuais do pensamento político, e cujos "crimes" não podem ser julgados por padrões morais tradicionais ou punidos dentro cio quadro de referência legal de nossa civilização, quebrou a continuidade da história ocidental. A ruptura em nossa tradição é agora um fato acabado. Não é o resultado da escolha deliberada de ninguém, nem sujeita a decisão ulterior."

Essa afirmação mostra que há sempre uma tensão entre o acontecimento novo e o conceito que o pensa. Significa que é necessário criar conceitos novos, novas categorias de pensamento para se compreender a novidade totalitária. Compreender não no sentido de combater, pois compreender é uma atividade sem fim, sempre mutante e variada, pela qual nós nos ajustamos ao real, reconciliamo-nos com ele e nos esforçamos para estar em harmonia com o mundo.

Hannah Arendt diz que compreender o totalitarismo não é, de forma alguma, perdoar, mas nos reconciliar com um mundo onde esses acontecimentos são simplesmente possíveis. Para ela, a maneira mais fácil de nos enganar a respeito de urna novidade histórica consiste em assimilá-la a algo já conhecido pela tradição; por exemplo, assimilar o governo totalitário a um mal bem conhecido do passado como agressividade, tirania, conspiração etc. A sabedoria do passado se mostra insuficiente no momento em que nós nos esforçamos em aplicá-la aos problemas políticos fundamentais de nossa época.

Tudo o que sabemos do totalitarismo prova uma originalidade no horror, sem que nenhum paralelo histórico aproximativo nos permita atenuar. Não se pode escapar ao impacto do totalitarismo recusando-se a fixar a atenção sobre sua verdadeira natureza e se abandonando às semelhanças e aproximações que certos aspectos da doutrina totalitária oferecem com as teorias familiares do pensamento ocidental.

A terrificante originalidade do totalitarismo não se refere a urna nova "idéia" que apareceu no mundo, mas a atos em ruptura com toda a nossa tradição. Esses atos, literalmente, pulverizaram nossas categorias políticas e nossos critérios de julgamento moral. O mais assustador, pois, na ascensão do totalitarismo não é a novidade do fenômeno, mas o fato de que ele põe em evidência a ruína de nossas categorias de pensamento e de nossos critérios de julgamento.

Sobre isto, Castoriadis diz:

"Está implícito na análise de Arendt o pressuposto de que nós enfrentamos aqui algo que não apenas transcende as "teorias sobre a história" herdadas, mas transcende qualquer "teoria". Na verdade, o totalitarismo é, a esse respeito, o exemplo monstruosamente privilegiado e extremo daquilo que é verdade para toda a história e para todos os tipos de sociedade."

A novidade está no domínio do historiador que, diferentemente do cientista preocupado com os fatos recorrentes da natureza, estuda o que aparece somente uma vez. Essa novidade pode ser desfigurada se o historiador, insistindo sobre a causalidade, pretende explicar os acontecimentos por um encadeamento causal que o provocou.

É ao historiador que cabe a tarefa de descobrir essa novidade imprevista, de separá-la das implicações por um período dado e de revelar toda sua força significante. Mas, na verdade, o historiador só "explica" parcialmente a história. Na melhor das hipóteses, essas explicações descobrem algumas conexões muito parciais, fragmentárias e condicionais. A razão disto é que a história é a criação de significado, e não pode haver "explicação". de urna criação, apenas um entendimento ex post facto de seu significado. E isso é, de modo especial, verdadeiro para a criação indiscriminada de significados originais e irredutíveis, os quais estão no próprio cerne das várias formas de sociedades e culturas.

Mas Hannah Arendt viu, na percepção de Castoriadis, muito claramente que, com o totalitarismo, nós nos defrontamos com algo diferente: com a criação do sem significado (meaningless). A história, como tal, não "faz sentido": a história não "possui significado".

Ela é o lugar de onde emerge o significado, onde ele é criado. Os seres humanos criam significados; e eles são capazes de criar aquilo que é completamente desprovido de significado. "Ninguém na época das revoluções americana e francesa poderia de alguma forma ter previsto que a 'natureza' do homem, definida e redefinida por dois mil anos de filosofia, contivesse possibilidades imprevisíveis e desconhecidas."

Tais possibilidades imprevisíveis e desconhecidas levariam à criação do absolutamente insignificante, sem sentido, que ela chamou de mal absoluto. "Quando o impossível foi tornado possível, acabou se tornando o mal imperdoável, impunível absoluto, o qual não podia mais ser explicado pelos motivos de interesse pessoal." Isso nos mostra que o homem cria o sublime, mas pode também criar o monstruoso.

Nesse confronto com o inédito, e com o espanto e a perplexidade que ele nos inspira, é que Hannah Arendt tenta compreender o fenômeno cio totalitarismo e suas manifestações. Essas são, às vezes, explícitas e, outras vezes, mais perversas, camufladas sob urna aparência familiar já conhecida, a ponto de se tornarem transparentes, ao serem atravessadas pelo nosso olhar desavisado. Os fenômenos totalitários que escapam, daqui cm diante, ao senso comum e desafiam todos os critérios do julgamento "normal" são os exemplos mais evidentes do desmoronamento desta sabedoria que é nossa herança comum. Um fato perturbador é o silêncio de nossa imponente tradição, tão totalmente desprovida de soluções construtivas face ao desafio das interrogações morais e políticas de nosso tempo.

Ainda segundo Hannah Arendt:

"(...) a escolha de um termo inédito indica o acontecimento de urna realidade nova e decisiva, reconhecida por todos, enquanto que o uso que se faz em seguida — a identificação de um fato, ao mesmo tempo específico e novo, com uma realidade geral e familiar — testemunha reticências que se manifestam face aos acontecimentos que saem do ordinário."

No caso do totalitarismo, somente a queda definitiva do imperialismo (Hannah Arendt compreende o imperialismo como a inversão de valores que dá à economia a prioridade sobre a política, no período entre 1884 e 1914) pode levar a admitir que um novo fenômeno vem substituir o imperialismo no centro dos problemas políticos de nossos tempos. Se é verdade que nos confrontamos com urna realidade que aniquilou nossas categorias de pensamento e critérios de julgamento, a tarefa de compreender isso se apresenta como imprescindível.

É preciso, pois, a inauguração de novos conceitos para poder se pensar a novidade totalitária em todas as suas formas expressivas. É preciso a inovação de conceitos e categorias de pensamento para poder compreendê-las na originalidade de suas nuances e para isto é necessária uma forma de pensar que rompa com a tradição, com urna forma já dada de conhecimento. É neste contexto que irá aparecer,posteriormente, na obra de Hannah Arendt, o conceito de banalidade do mal.

Mas, como dizer então sobre o que não tem nome? Como medir o que não tem escala? É possível acreditar que se possa produzir um acontecimento que escape à tomada de nossas ferramentas conceituais?

Para Hannah Arendt, compreensão e julgamento são ligados e imbricados um ao outro. Podemos descrever os dois como esta atitude de subsumir (o particular sob uma regra universal) que, para Kant, está na definição mesma de julgamento e onde a ausência é, magistralmente, qualificada de "estupidez", "enfermidade sem remédio"?' A ausência do julgamento que demonstraremos ser um ponto fundamental para o conceito de banalidade do mal será retomada e desenvolvida, posteriormente, no Capítulo IV.
 

O TOTALITARISMO EM QUESTÃO
 

Abordemos, então, a questão do totalitarismo no pensamento político de Hannah Arendt. É importante ressaltar que não nos interessa aqui fazer urna teoria do totalitarismo, mas apontar para uma idéia do totalitarismo como novidade, uma vez que esta é essencial para a questão que nos orienta: que é o conceito de banalidade do mal.

Hannah Arendt trata com especificidade esse tema na obra 'Origens do Totalitarismo. Na verdade o próprio título é enganoso, pois, de fato, o totalitarismo é um fenômeno sem precedentes, e nenhuma evolução histórica, perfeitamente articulada, pode dar conta plenamente de suas origens.

Trata-se, na verdade, de "uma enquete mais sociológica do que histórica", pois este livro não desenvolve uma seqüência histórica. É preferível falar de uma relação de convergências, convergência de acontecimentos que culmina por "cristalizar-se" em totalitarismo, e convergência de conceitos que esclarecem esta evolução.

Hannah Arendt não procede a uma enquete histórica a propósito do fato totalitário, porque o estatuto da novidade radical, aí assinalado, interdita o recurso às seqüências históricas tradicionais e à causalidade linear. Os "elementos" ou "origens" do totalitarismo não são, pois, as causas no sentido da causalidade histórica pela qual um acontecimento pode ser sempre explicado por um outro: os elementos não "causam" nada, eles se "cristalizam" em certas formas determinadas.

O anti-semitismo, o imperialismo e o totalitarismo têm, em comum o rompimento com toda tradição, e os paralelos históricos que bloqueiam o acesso à sua especificidade devem, pois, ser banidos. Por exemplo, no caso do anti-semitismo moderno, ideologia leiga do século XIX, ele se distingue radicalmente do antijudaísmo secular de origem religiosa, com o qual a tradição judaica errou, segundo Hannah Arendt, em confundir.

É, também, em sentido bastante restrito e cronologicamente limitado que se define o imperialismo, desde que o termo se encontre reservado à expansão colonial européia que tomou seu impulso no último terço do século XIX; os imperialistas modernos não são, pois, os inauguradores do império no sentido amplo; da mesma forma a expansão não é uma conquista; o traço específico do fenômeno é a separação mantida entre as instituições nacionais c a administração colonial.

Finalmente, como já foi observado, o totalitarismo é um tipo distinto de dominação sob uma roupagem moderna. A dominação total é bastante insólita para se referir às formas antigas e, embora uma quantidade de fatores lhe sirvam de prelúdio, é impossível não se reconhecer, em seu advento, um brusco despregamento que não corresponde à imagem continuísta que se faz, normalmente, da evolução histórica. Aqui temos uma figura que não é espécie de nenhum gênero, quer seja o despotismo oriental, a tirania grega, ou ainda a simples exacerbação do poder do Estado que revela, subitamente, sua verdadeira face, graças ao apoio da técnica.

Mas, se por um lado, essa dominação não remete a nenhum modelo conhecido, por outro, o totalitarismo é, para Hannah Arendt, uma fraqueza momentânea a ser classificada dentro das aberrações políticas:" ela crê que não há aqui uma figura durável a acrescentar ao registro das formas de governo classicamente repertoriadas.

Mas qual o fio que liga os fenômenos do anti-semitismo ao imperialismo e ao totalitarismo? O tema central que une os fios esparsos da obra é, sem dúvida, a história da dissolução das sociedades nacionais em agregados de homens supérfluos: "É necessário recolocar o anti-semitismo moderno no quadro mais geral do desenvolvimento do Estado-nação," onde a desintegração coincide com a investida imperialista e se encontra selada com o surgimento dos regimes totalitários.

Para Hannah Arendt, o anti-semitismo aparece como um fenômeno moderno que se distingue radicalmente do "ódio aos judeus" de origem religiosa. Ideologia leiga ligada à história política e social do Estado-nação do último século, ela não se inscreve nos prolongamentos de uma perseguição secular, como também o anti-semitismo não polariza um ressurgimento irracional de barbárie sobre um grupo, vítima emissária, quase que fortuita, servindo de derivativo de um ressentimento desviado em ódio racial. Hannah Arendt insiste em compreender o anti-semitismo como um problema político, ligado a uma conjuntura histórica, diferentemente de todas as teorias que tendem a dissolver a especificidade de um fenômeno na história transcorrida de milênios, ou, ainda, absolver a violência por inscrevê-la em uma fatalidade vitimária. Essa posição típica será bastante comentada, quando tratarmos da controvérsia em torno da obra Eichmann em Jerusalém.

A autora insiste na ocorrência das relações que, desde a época dos "judeus da corte", os judeus tiveram com o aparelho do Estado, a título de financiadores das transações. Depois, a partir da era do imperialismo, eles perderam sua situação privilegiada, não fazendo mais parte de nenhuma das classes de urna sociedade, permanecendo à distância. Eles foram, assim, constantemente identificados com o poder estatal, e Hannah Arendt tenta mostrar que a hostilidade em relação aos judeus se confundia com a hostilidade à estrutura do Estado como alvo de ataque de grupos nacionais.

Este anti-semitismo foi atiçado, ainda, pelos escândalos financeiros do fim do século XIX e pelo ressentimento de uma pequena burguesia, persuadida da existência de uma força internacional judia manipulando as alavancas da política mundial. O anti-semitismo, que aparece em 1870, se exerce, pois, em direção a esse grupo que conservou seus privilégios e que depois perdeu as funções públicas, o poder; seu destino é, segundo Hannah Arendt, ligado ao declínio do Estado-nação que se quebra sob o avanço imperialista.

Ainda segundo Hannah Arendt, o anti-semitismo político se duplica em anti-semitismo social, no qual as causas são exatamente inversas, visto que ele apareceu justamente quando os judeus, passando do Estado à sociedade, adquirem a igualdade de condições com os outros grupos sociais. A fim de ser aceito, o judeu tem que se distinguir, compondo um personagem único, excêntrico ao máximo possível, e é ao preço de mil extravagâncias surpreendentes que ele escapa à exclusão que atinge o grupo. O judeu, em geral, se faz adotar como ser de exceção. Esta condição paradoxal de pária e de parvenu é profundamente tratada por Hannah Arendt.

Claude Lefort, em uma análise consagrada a Origens do Totalitarismo, reconhece que é "neste descentramento da história dos judeus, no deslocamento do foco da questão, do lugar do anti-semitismo ao lugar do totalitarismo, de urna maneira geral ao lugar do político, que residem a originalidade e a audácia da tentativa de Hannah Arendt"." A nosso ver, essa originalidade consiste justamente no fato cicia ter captado a novidade do fenômeno cio anti-semitismo moderno, ao diferenciá-lo do antigo ódio religioso antijudaico e de ter-lhe dado o tratamento de um problema político ligado a uma conjuntura histórica.

Quanto ao imperialismo, ele se reveste de um alcance mais geral. Na obra Origens do Totalitarismo, esse fenômeno, como já foi dito anteriormente, é interpretado como a inversão dos valores que dá à economia a prioridade sobre a política, no período entre 1884 e 1914, que será o prelúdio da devastação da Europa. Resumido no slogan "a expansão pela expansão", o imperialismo promove a extensão geográfica apenas em nome de urna crescente economia que abraça o modelo da acumulação capitalista, encarregada de um dinamismo infinito, visando partilhar o planeta. Com a frase de Cecil Rhodes, "Eu anexaria os planetas se o pudesse", Hannah Arendt ilustra o princípio dessa lei de expansão, onde se encontra, sob forma apenas disfarçada, a idéia de processo ilimitado no qual ela verá o triunfo do totalitarismo.

Uma das teses centrais é que o imperialismo deve ser compreendido como a primeira fase da dominação política da burguesia, mais do que como o último estágio do capitalismo, pois ele marca "a emancipação política da burguesia" cujos interesses privados são camuflados em princípios políticos, desde que os investimentos têm necessidade de uma proteção governamental. Os homens de negócios se transvestem em políticos, para os quais a política representa apenas uma força de polícia bem organizada. O poder apenas seguiu a intendência além das fronteiras, o que explica que o Estado apenas exportou os instrumentos de coerção — exército, polícia e burocracia, e que o governo da força ocupou o lugar da fundação do corpo político.

Os traços distintivos do imperialismo são, segundo ela, as teorias racistas que substituíram a raça pela nação, como base da estrutura política e da organização burocrática que serviu de instrumento. Quanto à instituição burocrática, ela se caracteriza pelo culto da distância e o gosto pelo secreto. Ela dá a seus agentes o sentimento de embriaguez de servir às forças superiores e aos vastos desígnios nos quais eles não são eles mesmos, mas apenas instrumentos tão dóceis quanto irresponsáveis. Esta "política infantil" que acreditava no fardo do "homem branco" realizará a idéia de "massacres administrativos".

Ao abordarmos o totalitarismo, não entraremos no mérito da questão sobre os impasses polêmicos em torno das variações conceituais do termo, nem discutiremos as polêmicas surgidas em torno do tratamento que Hannah Arendt dá ao tema. Apenas é importante atentar para o ponto mais contestado de Origens do Totalitarismo" que é precisamente o paralelo, que se julgou escabroso, entre o nazismo e o stalinismo.

Hannah Arendt se omite de estudar os mecanismos da tomada de poder e de analisar o recrutamento das elites dirigentes e não pode, por isso, sustentar que nazismo e stalinismo foram apoiados por constelações de forças diferentes. O que ela faz é acentuar as similaridades reveladoras de uma essência totalitária, deixando de lado, na categoria de variações não essenciais, uma multidão de diferenças bastante significativas. Deste desequilíbrio ela foi perfeitamente consciente ao admitir, em 1952, que "a falta mais grave de 'Origens do Totalitarismo' é a ausência de uma análise histórica e conceituai do pano de fundo ideológico do bolchevismo"."

Na verdade, o totalitarismo permanece uma noção genérica que recobre uma grande variedade de elementos, daí a impossibilidade de se fornecer uni critério não ambíguo à aplicação deste conceito. Por isso Hannah Arendt delimita estritamente a extensão do fenômeno "totalitarismo" no tempo e no espaço, sendo que ele apenas concerne aos regimes de Stalin e Hitler, já que o nazismo só se tornou autenticamente totalitário em 1938 e o stalinismo, a partir de 1930. Quanto ao problema da extensão do conceito de totalitarismo, Bobbio" faz a mesma opção de Arendt, quando delimita o campo de aplicação do conceito aos regimes de Hitler e Stalin.

Comentando a opção conceituai de Hannah Arendt, Bobbio diz:

"Em Arendt o totalitarismo aparece como uma tendência-limite da ação política na sociedade de massa, um certo modo extremo de fazer política, caracterizado por um grau máximo de penetração e de mobilização monopolística da sociedade, que ganha corpo na presença de determinados elementos constitutivos. O totalitarismo, enquanto tal, assume diversos aspectos e está associado a diversos fins e diversas metas, conforme o sistema político particular no qual encarna o relativo ambiente econômico-social."

Quanto às revisões críticas e aos pontos mais eficazes das teorias do totalitarismo, Bobbio conclui e resume que o fenômeno pode ser descrito sinteticamente, com base em sua natureza específica, nos elementos constitutivos que contribuem para formá-lo e nas condições que o tornaram possível em nosso tempo.

É importante situar, no amplo quadro de pesquisa sobre o totalitarismo, onde se localiza o pensamento político de Hannah Arendt. Para Châtelet, "essa obra se inscreve no espaço crítico do liberalismo, do qual ela partilha as principais perspectivas. Todavia ela o ultrapassa a fim de pôr o acento nessa banalidade do mal que ameaça o século XX". E continua: "Distinguindo entre o fenômeno totalitário em movimento e o totalitarismo no poder, Hannah Arendt opera uma análise sistemática da massificação, idéia já explorada diferentemente pelo 'liberalismo'."

Marxistas e liberais têm conceitos irredutivelmente antagônicos de totalitarismo. Os marxistas argumentam que o termo totalitário inscreve-se, inicialmente, num contexto de guerra fria, e é acompanhado pelo projeto, deliberadamente polêmico, de assimilar nazismo e comunismo. Já o pensamento liberal coloca nazismo e stalinismo na rubrica de "totalitarismos", apoiando a idéia de que o Estado é sempre Estado de Direito, e que o fenômeno totalitário o dissolve. Por outro lado, as características reais do termo totalitarismo não estão de modo algum em oposição à forma de Estado liberal propriamente dita: ao contrário, os fenômenos reais mascarados por essa ideologia política se encontram na forma do Estado liberal.

Enquanto uns, como Giovani Sartori e Raymond Aron, consideram o totalitarismo como um acidente superado, outros, como Claude Lefort, já o vêem, em sua atualidade, como um fato político e "nada nos permite dizer que não reaparecerá no futuro".

Conforme Castoriadis: "O totalitarismo 'clássico' foi ou destruído externamente, ou exaurido internamente; nenhum desses dois destinos foi inevitável ou fatal." Todavia uns e outros têm cm comum o fato de verem o totalitarismo como um certo modo extremo de fazer política na sociedade de massa, bem real e claramente identificável, que se manifestou em nosso século com conotações de novidade e de grande relevância histórica.

Enfim, o debate sobre o totalitarismo está em aberto: é um fato atual, de urna atualidade cujas raízes e marcas devem ser esclarecidas. Trata-se de um conceito importante que não podemos nem devemos minimizar, porque denota urna experiência política real, nova e de grande relevo, que deixou marca indelével na história e na consciência dos homens do século XX.

Mas, afinal, qual é a diferença de princípio que permite ao governo totalitário ser uma natureza impossível de se relacionar a um tipo de governo já existente? Qual é a sua originalidade?

IDEOLOGIA E TERROR
 

Para Hannah Arendt, o totalitarismo está apoiado em dois pilares: ideologia e terror. Enquanto a ilegalidade é a essência do governo tirânico, o terror é a própria essência do domínio totalitário. Tal regime não abole somente a liberdade pública, mas visa à eliminação total da espontaneidade nela mesma e, contrariamente à tirania que autoriza ainda a ação motivada pela crença, o totalitarismo consegue suprimir toda a ação. O isolamento tirânico que não atinge a esfera da vicia privada se opõe à desolação totalitária, definida como "a experiência absoluta de não pertinência ao mundo". Esta desolação é o efeito de uma violência que se difunde do próprio interior do corpo social, lugar onde se pode analisar o mecanismo de sua difusão.

Para Hannah Arendt, o primeiro traço da dominação totalitária é a destruição das redes de comunicação que prendem o homem a um tecido sociopolítico, a fim de promover a mobilização das massas despolitizadas. O volume de pessoas, a apatia e o mutismo político são suficientes para definir essas massas, vindas cia atomização social consecutiva à Primeira Guerra Mundial, ao desemprego e à inflação, os quais esmagaram todas as distinções, aplainando, assim, o caminho do totalitarismo. Nenhum interesse comum, seja econômico, social ou político, liga os elementos desse agregado para fazer deles uma comunidade; mas, ao contrário, é a atomização e o extremo individualismo que é o princípio da massa não como formação social, mas como sociabilidade amorfa.

Para ilustrar o sistema de dominação, Hannah Arendt usa a imagem da "estrutura da cebola", em oposição ao modelo piramidal autoritário. O dirigente age, a partir do interior de uma estrutura, composta de muitas camadas formadas de simpatizantes, adeptos, de membros das formações da elite ou cio núcleo dos iniciados em torno do líder. O estrato mais exterior tem uma aparência de normalidade, ao mesmo tempo para as massas e para o estrato imediatamente interior e assim por diante. Essa estrutura permite a filtragem cia realidade, criando um abismo entre a ficção ideológica central e o mundo periférico, possibilitando sempre desmentir o que transpira daí. Assim compreende-se porque a mentalidade totalitária é uma "mistura de credulidade e cinismo", credulidade da massa e cinismo dos iniciados, indiferentes aos fatos e resguardados por uma lealdade suicida em relação ao chefe.

Esse tipo de organização contribui para extirpar todo espírito de responsabilidade e reforçar a dominação total do líder, pois o desdobramento das instâncias de autoridade (partido ou Estado, polícia ou burocracia) e a proliferação das autoridades concorrentes, entre as quais, o poder efetivo, se deslocam sem cessar.

Os campos de concentração representam os laboratórios do totalitarismo, nos quais se verifica a dupla crença de que tudo é possível e de que tudo é permitido. Permitido, não no sentido das liberdades individuais, mas, ao contrário, do ponto de vista dos detentores do poder. E, se é verdade que os campos de concentração são a instituição que caracteriza mais especificamente o governo totalitário, então, deter-se nos horrores que eles representam é indispensável para compreender o totalitarismo. Neles, a invenção imperialista encontra sua realização acabada, pois essa instituição central de poder totalitário exprime a perfeição de dominação, onde o objetivo não é o de transformar o mundo, mas de modificar a natureza humana. Ao extermínio de pessoas se junta o das memórias das vítimas e de grupos humanos inteiros.

Para Hannah Arendt: "Os campos de concentração não são apenas destinados ao extermínio de pessoas e à degradação de seres humanos: servem também à horrível experiência que consiste em eliminar, em condições cientificamente controladas, a própria espontaneidade enquanto expressão do comportamento humano, e em transformar a personalidade humana em simples coisa, em alguma coisa que nem mesmo os animais possuem!".

É isso que lhe faz compreender por que, tanto na União Soviética quanto na Alemanha, esses campos não foram estabelecidos tendo-se em vista a possibilidade de maior produtividade: sua única função econômica foi financiar a sua aparelhagem. Para além de sua própria inutilidade, persegue-se um objetivo fundamental: a destruição da pessoa jurídica e moral do indivíduo até obter, nessa destruição, a cumplicidade entre vítima e carrasco.

Segundo Primo Levi, o aspecto mais perverso, o crime mais demoníaco da experiência do nazismo foi o de ter concebido e organizado as "equipes especiais", esta cumplicidade, esta confusão, estrategicamente fabricada e estruturada entre vítima e carrasco, chamada por ele de "zona cinzenta", com base em sua experiência de sobrevivente de Auschwitz. A cumplicidade conscientemente organizada de todos os homens, nos crimes dos regimes totalitários, é estendida às vítimas e, assim, torna-se realmente total. A linha divisória entre o perseguidor e o perseguido, entre assassino e vítima, desaparece à medida que os internos dos campos de concentração eram obrigados, pela SS, a colaborar, forçados a agir como assassinos. Morta a pessoa moral, esses homens foram transformados em mortos-vivos. Aqui nos encontramos diante de uma analogia paradoxal entre vítima e opressor. O nazismo degrada suas vítimas, torna-as semelhantes a ele mesmo.

Outro aspecto a ser ressaltado sobre os campos de concentração, e que se situa no quadro das características essenciais do totalitarismo, é o da atmosfera de irrealidade e seu equivalente clima de ficção e a fluidificação da consciência. Convém lembrar que os campos são, não apenas a sociedade mais totalitária já realizada,30 mas também o modelo social perfeito para o domínio total. Os campos constituem a verdadeira instituição central do poder organizacional totalitário.

Da mesma forma como a estabilidade do regime totalitário depende do isolamento do mundo fictício criado pelo movimento em relação ao mundo exterior, também a experiência dos campos de concentração depende de seu fechamento ao mundo de todos os homens, o mundo dos vivos em geral. Todos os relatos vindos dos campos de concentração são caracterizados por uma peculiar irrealidade e incredibilidade, tanto da parte de quem ouve como da parte do autor, que permanece sempre como uma vítima de dúvidas quanto à sua própria veracidade, como se pudesse ter confundido um pesadelo com a realidade. Essa atmosfera de loucura e irrealidade, criada pela aparente ausência de propósitos, é a verdadeira cortina de ferro que esconde dos olhos do mundo todas as formas de campo de concentração.

Vistos de fora, os campos e o que neles acontece só podem ser descritos com imagens extraterrenas, como se a vida neles fosse separada das finalidades deste mundo. Mais do que qualquer barreira material, é a irrealidade dos detentos que provoca uma crueldade tão incrível que termina por levar à aceitação do extermínio como solução perfeitamente normal. Os homens são condicionados para aceitar, não importa o quê, e eles terminam por não reagir a nada mais.

Nem a vida nem a morte lhes importa mais verdadeiramente, e eles desempenham as tarefas absurdas com uma resignação absoluta. David Rousset, em seu relato, assinala que as condições sociais da vida nos campos transformaram a grande massa de internos e dos deportados, independentemente de sua antiga posição social e sua formação, em "uma turba degenerada, inteiramente submetida aos reflexos primitivos do instinto animal". Esta idéia é corroborada por outros relatos de sobreviventes que reforçam este aspecto da regressão ao comportamento humano primitivo entre os prisioneiros.

Para Hannah Arendt, a experiência dos campos de concentração demonstra que "os seres humanos podem transformar-se em espécimes do animal humano, e que a 'natureza' do homem só é 'humana' na medida em que dá ao homem a possibilidade de tornar-se algo eminentemente não natural, isto é, um homem".

Se pudermos falar que os campos tinham um objetivo, este seria somente o de minar a individualidade dos prisioneiros e transformá-los em massa dócil, da qual não pudesse surgir nenhum ato de resistência individual ou coletiva. Outro objetivo era espalhar o terror entre o restante da população, utilizando os prisioneiros tanto como reféns quanto como exemplos de intimidação do que aconteceria se alguém tentasse reagir. Além do mais, os campos eram local de treinamento da SS. Lá os guardas eram ensinados a livrar-se de suas emoções e atitudes anteriores mais humanas, para adotar os modos mais eficazes de quebrar a resistência de uma população civil indefesa; assim, os campos tornaram-se um laboratório experimental para se estudar os meios mais efetivos de fazer o terror.

Vistos fora da perspectiva do terror, o mundo dos campos não tem objetivo utilitário, é um mundo que funciona sob a ausência de sentido. A realidade dos campos permanece impenetrável à imaginação e ao entendimento normais; as descrições dos sobreviventes chocam por sua característica de irrealidade e ficção, e é precisamente esta atmosfera de loucura e irrealidade que esconde e protege, como uma rede espessa, a hedionda realidade dos campos aos olhos do mundo exterior.

Dizendo de outra maneira: os campos têm urna aparência de ficção, pois eles realizam, efetivamente, o absurdo; e é exatamente este absurdo que os torna invulneráveis. E, se existe uma instituição que consegue realizar isso, é porque os homens normais se recusam a acreditar no absurdo e a ignorar que tudo é possível. Pode-se dizer que, ao se recusar a crer na loucura, apesar desta ser traduzida em fatos efetivos, o homem normal se torna cúmplice da demência totalitária; ironicamente torna-se aliado objetivo da ideologia do mentiroso, e é exatamente aqui que reside a amplitude desse poder perverso.

Sendo assim, o motivo pelo qual os regimes totalitários podem ir tão longe na realização de um mundo invertido e fictício é que o mundo exterior não-totalitário só acredita naquilo que quer e foge à realidade ante a verdadeira loucura. A repugnância do bom senso, diante da fé no monstruoso, é constantemente fortalecida pela censura das informações e pela propaganda totalitária. Para Hannah Arendt: "O que contraria o bom senso não é o princípio niilista de que 'tudo é permitido' já delineado no conceito utilitário de bom senso do século XIX. O que o bom senso e as 'pessoas normais' se recusam a crer é que tudo seja possível."

Com o surgimento da sociedade totalitária, de seus crimes imensos e absurdos, nós nos encontramos diante do surgimento de urna espécie de mal radical. Hannah Arendt, corno grande leitora de Kant, prefere a designação de "radical" à de "absoluto" para evitar a tentação bastante metafísica de hipostasiar, em princípio, um fenômeno essencialmente efêmero e instável a seu ver. O regime totalitário realiza o irreal, faz funcionar efetivamente um mundo privado de sentido; por conseqüência, ele é a impossibilidade existente. E se esta impossibilidade, uma vez atualizada, dá a aparência de maior solidez que o mundo "normal" dos fatos não manipulados, ela permanece, não obstante, bastante vulnerável. O mal radical é essencialmente frágil, c essa fragilidade, ao invés de contradizer a noção, decorre dela.

Por outro lado, o poder totalitário não poderia ser exercido sem o contravalor do ideal que lhe é fornecido pela ideologia. Ideologia definida por Hannah Arendt como sendo "a lógica de uma idéia" e tendo por objeto "a história, à qual a idéia é aplicada". O resultado dessa aplicação não é um conjunto de postulados acerca de algo que é, mas a revelação de um processo que está em constante mudança.

A ideologia trata do encadeamento dos acontecimentos, como se eles obedecessem à mesma "lei" adotada na exposição lógica da sua "idéia". No pensamento ideológico encontram-se elementos totalitários, pois este pensamento dispõe os fatos sob a forma de um processo absolutamente lógico que se inicia a partir de uma premissa aceita axiomaticamente. Tudo mais é deduzido dela, operando com uma coerência que não existe em parte alguma da realidade. Essa lógica persuasiva como guia da ação impregna toda a estrutura dos movimentos e governos totalitários.

O preparo das vítimas e dos carrascos não é através da ideologia em si, cio racismo ou do materialismo dialético, mas através de sua lógica inerente. A força coercitiva dessa lógica, segundo Hannah Arendt, emana do nosso pavor à contradição. Para a mobilização das pessoas, o governante totalitário conta com a compulsão que as impele para a frente; e essa compulsão interna alimenta a tirania da lógica, contra a qual nada se pode erguer senão a grande capacidade humana de começar algo novo. A tirania da lógica começa com a submissão da mente a ela, como processo sem fim, no qual o homem se baseia para elaborar os seus pensamentos. Através dessa submissão ele renuncia à sua liberdade interior, tal como renuncia à liberdade quando se curva a urna tirania externa.

No contexto da aversão à contradição de que fala Hannah Arendt, a contribuição de Miklos Vetõ é magistral. Segundo sua análise sobre o papel da coerência na ideologia totalitária, é pela mentira política que o regime estabelece uma grade que permite a organização e a explicação "coerentes" desse mundo. A iniciativa dessa coerência terrível não provém somente do alto, do lado dos governantes.

O desejo da coerência não obceca somente os chefes, mas ele é profundamente vivido pelas próprias massas. Desenraizados, sacudidos em um mundo onde eles não estão mais organicamente integrados, os homens são privados dessa segurança que lhes permitiria desembaraçar-se e se reencontrar num universo em mudança contínua. Daí para frente, incapazes de suportar o caráter acidental, incompreensível desse mundo em constante reviravolta, esses milhões de indivíduos, que constituem as massas modernas, não aspiram senão a escapar em direção a esse paraíso artificial que seria um universo completamente coerente.

Desorientados e aterrorizados diante do crescimento anárquico que caracteriza a vida das sociedades modernas, é, seguindo seu instinto de segurança, pelo seu desejo de um mínimo de respeito a si, que as massas apostam tão fortemente em uma aparência de racionalidade no mundo e se fiam à coerência totalitária na forma mais absurdamente fictícia. A imposição de um sistema de explicação lógico-matemático de coerência no mundo moderno é perniciosa à medida que ela suprime esses espaços intermediários onde poder-se-iam abrigar a imaginação, o bom senso e, mesmo, o senso. Para Hannah Arendt, "(...) cada vez que o senso comum, o sentido político por excelência, deixa de atender a nossa necessidade de compreensão, é muito provável que aceitemos a lógica como seu substituto, pois a capacidade de raciocínio lógico é também comum a todos".

Vetõ diz que a explicação totalitária tem a particularidade de não se limitar a uma interpretação teórica, mas age também para que o mundo se submeta, efetivamente, às suas deduções. A ideologia aplica sobre o mundo contingente dos homens urna grade de leitura coerente e sem falha e se previne em relação àqueles que não aceitam docilmente as articulações fantasmáticas. É próprio dos movimentos totalitários explicar o mundo (sobretudo as dificuldades que eles encontram) pela atividade secreta e permanente, e onipresente, dos conspiradores. Contudo a teoria da conspiração enquanto princípio de explicação do imprevisto, da falta e do fortuito, marca a mania da perseguição.

Hannah Arendt afirma a perfeita compatibilidade da loucura com uni sistema de lógica acabada. A loucura não é baseada na ausência de coerência no raciocínio; ela se destaca, ao contrário, (em concordância com Kant) dessa "obstinação lógica" que se exerce para o indivíduo que perdeu o bom senso humano pelo fato de ser excluído do mundo pluralista das opiniões e dos fatos concretos. A propósito da compatibilidade da loucura com a coerência, entendemos que a paranóia nada mais é do que as deduções sistemáticas efetuadas por um espírito isolado, por conseqüência desregrado, a partir de urna premissa erigida em absoluto.

Também nas ideologias totalitárias, tudo parte de uma premissa a qual não é senão uma mentira descarada ou urna tese pseudo-científica. No entanto, a demência dos sistemas totalitários não decorre somente de sua premissa, mas consiste, sobretudo, na lógica pela qual ela é construída. O verdadeiro delírio não é a escolha extraviada de um princípio, mas a confirmação constante dessa escolha pelo fechamento rígido em direção ao mundo, pela recusa de se recorrer a toda facticidade que poderia se mostrar dissonante.

Para Hannah Arendt, a demência criminosa da explicação totalitária é ter trocado a liberdade inerente ao pensamento pela "camisa de força da lógica". A explicação totalitária se quer infalível e, para poder não ser jamais refutada pelos fatos, ela congela toda espontaneidade susceptível de deter a sua marcha e liquida, sem piedade, os indivíduos recalcitrantes a seu movimento.

O que torna a coerência lógica um fator de violência não é a transparência sem falha do encadeamento de seus movimentos, mas, sobretudo, a transformação dessa transparência em urna corrente irresistível. Enegrén observa que o totalitarismo pode ser descrito como unia obsessão de movimento. De fato, o regime vive em uni estado de requisição permanente, permitindo urna marcha constante para frente, na qual acessação significaria o entorpecimento, a esclerose cio terror transformado em simples governo absoluto.

Toda tentativa de estabilização deve ser sufocada na origem. O exemplo disto é a revolução permanente do stalinismo que tornou nitidamente a forma de depuração e de transferência de população; no caso do nazismo, tomou a forma de abertura a uma seleção racial sem trégua. A mobilidade está, pois, na ordem do dia; na descrição de Hannah Arendt, ela corresponde a uma vertigem gratuita, ao movimento que entranha a evolução da história naturalizada e da natureza historicizada: é a história engolida no fluxo da vida e absorvida em processo invisível.

Eichmann fala, a propósito da organização burocrática nazista, que "(...) tudo estava em um estado de flutuação permanente, um rio contínuo"' e esse rio não tem os meandros de uni rio pacífico, mas, sobretudo, de urna torrente que inunda e destrói. Uma "flexibilidade" extraordinária caracteriza os regimes totalitários, o que não tem nada a ver com prudência, com o fato de se submeter aos desejos e aos interesses dos outros ou com uma autolimitação qualquer. Essa flexibilidade é unia "fluidez" diabólica que tende, precisamente, a contornar todo limite, a evitar todo constrangimento que emana do exterior ou de suas próprias profundezas.

No Estado totalitário, o movimento se encontra erigido em princípio absoluto, enquanto movimento, sem nenhuma articulação estrutural. Ele se liberta de toda lei e de toda regra positiva, visto que pretende representar uma legalidade superior a todo preceito particular; e isto em virtude de sua identidade ao movimento que veicula, de uma maneira infalivelmente eficaz, o ser-lei da humanidade. Perdendo, então, sua condição normativa e coincidindo, daí em diante, com o movimento onde antes estava designada a ser o critério e a regra, a lei passa por estranhas transposições. Ela não tem a condição formal do universal, nem a positividade concreta do particular, mas ela é, ao mesmo tempo, indefinida e instantânea, abstrata e fluida. Daqui em diante é a humanidade como tal que encarna a lei.

Quanto à ideologia totalitária, esta se acha livre da fidelidade a qualquer coisa de objetivo, pois não está submetida a nenhum fato, mesmo ao fato fictício, a mentira, que se encontra em seu começo. Ela é livre em relação a seu próprio conteúdo e até mesmo com relação a todo conteúdo. Por exemplo: os nazistas jamais levaram a sério seu próprio programa, pois eles sabiam, com pertinência, que um movimento não deve estar ligado a qualquer coisa de imóvel, a uma série de preceitos e princípios. O que importa é o movimento em si mesmo no sentido físico e biológico do termo, e a noção de movimento acaba por levar à aparição de um programa.

A lei dos movimentos totalitários é fundada em critérios exteriores e flutuantes definidos pela direção do movimento, e o sucesso do movimento totalitário, sua eficácia assustadora, depende, em grande parte, da suprema liberdade de seu chefe, que não é obrigado a respeitar nenhuma regra fixa, nem mesmo suas próprias decisões e declarações anteriores. A extraordinária ausência de lei e de forma, que caracteriza as sociedades totalitárias, não é um acidente, mas alguma coisa de inerente à dinâmica mesma do totalitarismo e serve para a destruição desta segurança que permite ao indivíduo se mover, se deslocar e fazer projetos: em uma palavra, de estar ao abrigo que é sua personalidade jurídica.

Os homens se ressentem duramente à promulgação de leis cruéis e injustas, mas, na medida em que estas leis definem seus contornos, acabam por se acomodar a elas. Mas o que não é possível de ser tolerado por eles é a ausência de toda lei. O assalto permanente contra a identidade jurídica do indivíduo e o controle absoluto do cidadão é uma política consciente e essencial do governo totalitário.

A personalidade jurídica e moral é a estrutura do indivíduo, insubstituível e única, de onde emanam decisões, julgamentos e ações, enfim, de onde surge toda a novidade no mundo. A eliminação da personalidade visa secar as fontes da espontaneidade, a fim de permitir ao regime regulamentar, sempre mais eficazmente, o comportamento dos cidadãos. A destruição dos direitos do homem, a morte de sua pessoa jurídica, é a condição primordial para que ele seja inteiramente dominado, e a finalidade do sistema arbitrário é destruir os direitos civis de toda a população, que se vê, afinal, tão fora da lei em seu próprio país como os apátridas e refugiados.

Podemos dizer que a propaganda totalitária é a outra face do terror. Mas isto só é verdadeiro nos estágios iniciais, pois, quando o regime totalitário detém o poder absoluto, ele substitui a propaganda pela doutrinação, e a violência não é usada mais com o objetivo de assustar o povo (quando ainda existe oposição), mas para dar realidade às suas doutrinas ideológicas e às suas mentiras utilitárias. Quando o terror atinge a perfeição, como nos campos de concentração, a propaganda desaparece inteiramente. A propaganda é um instrumento cio totalitarismo, possivelmente o mais importante, para enfrentar o mundo não-totalitário, e o seu objetivo não é a persuasão, mas a organização (organização é aqui definida como o "acúmulo de força sem a posse dos meios de violência").

A eficácia desse tipo de propaganda evidencia uma das principais características das massas modernas. Elas não acreditam em nada visível, nem na realidade da sua própria experiência; não confiam em seus olhos e ouvidos, mas apenas em sua imaginação que pode ser seduzida por qualquer coisa ao mesmo tempo universal e congruente em si. O que convence as massas não são os fatos, mesmo que sejam fatos inventados, mas apenas a coerência com o sistema cio qual esses fatos fazem parte.

O que as massas se recusam a compreender é a fortuidade de que a realidade é feita. Predispõem-se a todas as ideologias, porque estas explicam os fatos como simples exemplos de leis e ignoram as coincidências inventando uma onipotência que a tudo atinge e que, supostamente, está na origem de todo acaso. A propaganda totalitária prospera nesse clima de ficção, eliminando tudo o que é fortuito em detrimento da coerência. A propaganda totalitária cria um mundo fictício capaz de competir com o mundo real, cuja principal desvantagem é não ser lógico, coerente e organizado.

O solo fértil para o começo do terror totalitário se encontra no isolamento. Podemos dizer que o isolamento é pré-totalitário, sua característica é a impotência, na medida cm que a força surge quando os homens trabalham em conjunto; os homens isolados são impotentes por definição. Nos governos tirânicos os contatos políticos entre os homens são barrados, mas nem todos os contatos entre eles são interrompidos e nem todas as capacidades humanas são destruídas. Toda a esfera da vicia privada permanece intacta.

Já no terror total, o espaço para essa vida privada é eliminado, e a autocoerção da lógica totalitária destrói a capacidade humana de sentir e pensar, tão seguramente corno destrói a capacidade de agir. O domínio totalitário é novo como forma de governo na medida em que não se contenta com esse isolamento e destrói também a vida privada. Baseia-se na solidão, na experiência de não se pertencer ao mundo, que é uma das mais radicais e desesperadas experiências que o homem pode ter.

O desarraigamento e a superfluidade que atormentam as massas modernas desde o começo da Revolução Industrial,43 tornaram-se cruciais com o surgimento do imperialismo no fim do século passado e com o colapso das instituições políticas e tradições sociais do nosso tempo. Na verdade, as massas surgiram dos fragmentos da sociedade atomizada, cuja estrutura competitiva e concomitante solidão do indivíduo eram controladas, apenas, quando se pertencia a uma classe.

A principal característica do homem de massa não é a brutalidade nem a rudeza, mas seu isolamento e a sua falta de relações sociais normais." Os movimentos totalitários são organizações maciças de indivíduos atomizados e isolados, distinguem-se dos outros partidos e movimentos pela exigência de lealdade total, irrestrita, incondicional e inalterável de cada membro individual. Não se pode esperar essa lealdade a não ser de seres humanos completamente isolados que, desprovidos de outros laços sociais de família, de amizade e de camaradagem, só adquirem o sentido de terem lugar neste mundo quando participam de um movimento, pertencem ao partido.

Não ter raízes significa não ter no mundo um lugar reconhecido e garantido pelos outros; ser supérfluo significa não pertencer ao mundo de forma alguma. O desarraigamento pode ser a condição preliminar da superfluidade, tal como o isolamento é a condição preliminar da solidão.

A solidão, para Hannah Arendt, é, em sua essência (sem atentar para as suas recentes causas históricas e o seu novo papel na política), ao mesmo tempo, contrária às necessidades básicas da condição humana e uma das condições fundamentais de toda vida humana.

(O isolamento e a solidão não são a mesma coisa: enquanto o isolamento se refere ao terreno político da vida, a solidão se refere à vida humana como um todo. Isto é bastante discutido em Origens do totalitarismo, p. 528-529. Em qual medida a faculdade de pensar, que se exerce na solidão, se estenderia à esfera puramente política onde eu estou sempre com outros; é uma questão que Hannah Arendt irá desenvolver em A vida do espírito, sua última obra.)

A solidão passou a ser, em nosso século, a experiência diária das massas cada vez maiores, o que nos ameaça nas condições em que vivemos hoje no terreno da política. Tal como o medo e a impotência que vêm cio medo são princípios antipolíticos e levam os homens a uma ação contrária a uma ação política, também a solidão e a dedução mecânica da lógica ideológica representam uma situação anti-social e contêm um princípio que pode destruir toda forma de vicia humana em comum.

(A questão da solidão nas sociedades contemporâneas é discutida, de forma pertinente, por David Riesman. O autor faz uma análise dos problemas que defronta o indivíduo em toda parte onde a moderna civilização industrial e de massas instalou seu ritmo e seus processos. Riesman - A multidão solitária)

O que as ideologias totalitárias visam não é a transformação do mundo exterior ou a transmutação revolucionária da sociedade, mas a transformação da própria natureza humana. Para Arendt, o totalitarismo é, no fundo, o mundo invertido enquanto proclama a destruição de toda ação, enquanto é inauguração.

Monopolização do poder, isolamento de um indivíduo totalmente abarcado e privado de ação, amnésia, clandestinidade, destruição de toda faculdade de julgamento, delírio lógico, vontade de transformar a natureza humana: eis as características da inversão dos valores efetuadas pelo universo totalitário onde tudo é possível e nada é verdadeiro.

É a partir de um movimento que abafa a ação em sua origem e torna os homens supérfluos que é necessário repensar o político precisamente como um antídoto a urna dominação que, rompendo as referências tradicionais (esquerda-direita, capitalismo-socialismo) impõe um novo critério: a liberdade.

A questão do totalitarismo é o pano de fundo do pensamento político de Hannah Arendt. De uma certa maneira, o totalitarismo marca tudo dá relevo ao político arendtiano: à obturação radical de uma dominação total, ela opõe um esquema normativo sem governantes nem governados onde é reconhecido a cada um o direito de agir, julgar, decidir em comum; ao fluxo totalitário que desenraiza e arrasa, ela responde por uma reflexão centrada na estabilidade da lei que rege o poder, e na autoridade como memória própria a fixar o político na permanência de um mundo diferenciado. Quando o totalitarismo se remete a uma lógica inflexível, sempre inclinada a resolver os acontecimentos dentro de uma ordem superior, ela confia no visível, na opinião e no julgamento que somente permitem enfrentar o desabamento da tradição.

Segundo Châteletf no amplo quadro de pesquisa sobre o totalitarismo, Hannah Arendt ultrapassa o espaço crítico do liberalismo, do qual ela partilha as principais perspectivas. Isto porque, ao pôr o acento nessa "banalidade do mal", que ameaça o século XX, ela opera uma análise sistemática da massificação.

Ao dizer que o súdito ideal do reino totalitário não é nem o nazista convicto nem o comunista convicto, mas sim o homem desolado, esse homem moderno cuja condição vem sendo preparada desde a Revolução Industrial, Hannah Arendt mostra que, nessa condição de homem de massa, o indivíduo perdeu seu status político, foi desindexado da história real e destituído como sujeito político. A despolitização o transformou em átomo anônimo entre os átomos anônimos da massa para transformá-lo em um "homem qualquer", sem capacidade política, sem consciência moral, sem vontade, sem julgamento e, assim, capaz de sofrer e de fazer banalmente o mal.

É sobre essa condição do homem de massa, ainda na esteira do totalitarismo, que Hannah Arendt persiste na sua reflexão sobre o mal totalitário. O mal de que ela trata em Eichmann em Jerusalém não tem brilho particular. Seus praticantes são os pais de família que Péguy designava como os aventureiros do século XX. Ora, não se encontra aventura alguma no funcionamento da maquinaria do terror totalitário.

É, precisamente, a ausência de tudo que é aventureiro, até mesmo da tentação, o que torna particularmente lúgubre esse mundo. Poucos homens foram responsáveis por tantas mortes quanto Adolf Eichmann, mas, pela repetição de clichês abstratos, de lugares comuns os mais banais, o expert dos transportes do Terceiro Reich testemunha sobretudo a "assustadora, a indizível, a impensável banalidade do mal". O mal, essa lição que ensina a história dos terrores nazistas e stalinistas, não é o fruto de uma espontaneidade transbordante ou de uma busca apaixonada, cheia de rupturas e transbordamentos dramáticos, mas aparece, sobretudo, sob os traços de uma assustadora normalidade.

A verdade desconcertante é que não é necessária a existência de uma maldade particular para que se possa causar um grande mal. Os crimes totalitários não foram cometidos pelos perversos, mas pelos indivíduos privados de todo motivo particular e que são, precisamente por essa razão, capazes de um mal infinito. Nas palavras de Hannah Arendt: " Não estamos aqui interessados na maldade, com a qual a religião e a literatura tentaram lidar, mas com o mal; não com o pecado e com os grandes vilões, que se tornaram heróis na literatura e normalmente agiram por inveja ou ressentimento, mas com este todo-mundo que não é perverso, que não tem motivos especiais, e justamente por isso é capaz de um mal infinito; ao contrário do vilão, ele jamais encontra sua mortal meia-noite."

O que Hannah Arendt tenta apontar, no seu relato sobre a banalidade do mal, é que o mal não é fruto do exercício, mas sobretudo do não-exercício da liberdade. O mal, numa escala gigantesca política e social, tem, mais freqüentemente, sua origem na omissão. É nesta concepção arendtiana do mal que pretendemos apoiar nossa reflexão sobre a banalidade do mal, no próximo capítulo.

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