Dissertação de Mestrado - UFMG - Nádia Souki

Nunca um homem está mais ativo do que quando nada faz,

nunca está menos só do que quando a sós consigo mesmo. Catão

O RETORNO Á FILOSOFIA

Na epígrafe de seu último livro A Vida do Espírito, na qual também nos inspiramos, Hannah Arendt retoma a última frase de A Condição Humana.’ É necessário ver, nesse gesto, não uma escolha arbitrária, mas uma continuidade subjacente, reaparecida após todos esses anos consagrados à filosofia política e onde a expressão se tornou urgente pelo sentimento de aproximação da morte. Ela confessa a Flans Jonas: “Em política, eu fiz o que eu tinha a fazer; a partir de agora, durante o tempo que me resta, eu me consagrarei ao que está além da política” (a filosofia).

A filosofia foi o ponto de partida e de chegada de Hannah Arendt. Começando com sua tese de doutorado, em 1929, sobre o conceito de amor em Santo Agostinho, seu percurso intelectual e pessoal fez um longo mas explicável desvio pela reflexão política, instigado pelos tempos sombrios que sua geração foi obrigada a viver e compreender; ao fim de sua existência, no entanto, retornou à reflexão filosófica — à vita contemplativa. Nessa volta, não deixa de lado a preocupação com a política; ao contrário, esta permanece no seu horizonte como estímulo poderoso à reflexão. Se no fim de seu percurso intelectual, Hannah Arendt retorna ao seu começo — a filosofia — não se trata de um movimento em círculo fechado, mas sim em espiral, porque chega a uma filosofia enriquecida e problematizada por uma experiência histórica incontornável que revelou os limites da filosofia como simples busca do cognoscível.

A Vida do Espírito, que marca o retorno de Hannah Arendt à filosofia, é composto de três partes: O Pensar, O Querer e O Julgar. Esta tripartição arendtiana tem como horizonte inspirador as três criticas kantianas e representa o contraponto à reflexão sobre o labor, o trabalho e a ação, discutidas em A Condição Humana. O conceito de espírito que aparece nesta obra não é nem no sentido psicológico, nem no espiritualista, muito menos no sentido hegeliano ou no sentido positivista de processador de estímulos externos.

Este mind nos remete não a unia unidade passiva de uma alma, mas à pluralidade ativa de uma faculdade, antes de tudo marcada pela espontaneidade. Nessa ótica, a atividade do pensamento, a iniciativa da vontade, a imparcialidade do julgamento não são submetidas às engrenagens do intelecto, às pulsões dos desejos, às regras da lógica; e o espírito arendtiano é a articulação destes três poderes. Por outro lado, Hannah Arendt toma o cuidado de não hierarquizar esses três poderes que têm suas próprias leis.

É impressionante constatar que, desde as primeiras linhas do livro A Vida do Espírito, Hannah Arendt retoma a referência a Eichmann e o tema da banalidade do mal, como se esse fosse a fonte mesma, jamais esgotada, de sua reflexão. Esse é o problema que a perseguiu e, além disso, é sempre retomado em toda sua força e assustadora simplicidade. Segundo ela, sua preocupação com o pensar ou com “as atividades espirituais” teve origem em duas fontes bastante distintas, O impulso imediato veio quando assistiu ao julgamento de Eichmann, em Jerusalém, pois foi este processo que a fez interessar pelo tema, e suas dúvidas se renovaram, então, a partir daquele momento.

"Aquilo com que me defrontei, entretanto, era inteiramente diferente e, no entanto, inegavelmente factual. O que me deixou aturdida foi que a conspícua superficialidade do agente tornava impossível retraçar o mal incontestável de seus atos, em suas raízes ou motivos, em quaisquer níveis mais profundos. Os atos eram monstruosos, mas o agente — ao menos aquele que estava agora em julgamento — era bastante comum, banal, e não demoníaco ou monstruoso. Nele não se encontrava sinal de firmes convicções ideológicas ou de motivações especificamente más, e a única característica notória que se podia perceber, tanto em seu comportamento anterior quanto durante o próprio julgamento e o sumário da culpa que o antecedeu, era algo de inteira mente negativo: não era estupidez, mas irreflexão."

Segundo ela, foi essa falta de pensamento, uma experiência tão comum em nossa vida cotidiana, em que dificilmente temos tempo e muito menos desejo de parar e pensar”, que despertou seu interesse. Diante disso, ela passa a levantar as questões que guiam todo o seu pensamento, ao escrever A Vida do Espírito.

São elas:

"Será o fazer-o-mal (pecados por ação e omissão) possível não apenas na ausência de motivos torpes’ (como a lei os denomina), mas de quaisquer outros motivos, na ausência de qualquer estímulo particular ai) interesse ou volição? Será que a maldade — como quer que se defina este estar “determinado a ser vilão” — não é uma condição necessária para o fazer-o-mal? Será possível que o problema do bem e do mal, o problema de nossa faculdade para distinguir o que é certo do que é errado, esteja conectado com nossa faculdade de pensar? Seria possível que as atividades do pensamento como tal — o hábito de examinar o que quer que aconteça ou chame a atenção independentemente de resultados e conteúdo específico — estivessem dentro das condições que levam os homens a se absterem de fazer o mal, ou mesmo que ela os “condicione’ contra ele?"

Além do julgamento de Eichmann, uma outra questão inspirou-lhe o interesse pelo terna. É o que se vê em:

"Essas questões morais que têm origem na experiência real e se chocam com a sabedoria de todas as épocas — não só com as várias respostas tradicionais que a "ética", um ramo da filosofia ofereceu para o problema do mal, mas também com as respostas muito mais amplas que a filosofia tem, prontas, para a questão menos urgente “O que é o pensar?"

Este questionamento renovou, em Hannah Arendt, certas dúvidas que ela diz ter desde que terminou A Condição Humana onde ela faz uma investigação sobre a vita activa (termo cunhado por homens dedicados a um modo de vida contemplativo). Enquanto a vita activa representa o modo laborioso dos homens, a vita contemplativa se refere à pura quietude, devotada à visão de Deus. E essa idéia de contemplação como o mais alto estado de espírito é tão antiga quanto a filosofia ocidental.

A partir dessas reflexões sobre “o pensar que constituem a primeira parte de A Vida do Espírito, pretendemos acompanhar o desenvolvimento do pensamento de Hannah Arendt sobre essa atividade do espírito e, então, prosseguiremos até chegarmos ao que ela batizou de vazio de pensamento”, expressão bastante usada em sua reflexão sobre a banalidade do mal, mas que não se encontra localizada em um lugar específico de sua obra, tampouco está demarcada como “o pensar”. O ‘vazio de pensamento” é mencionado por ela em diversos contextos sem estar, contudo, delimitado como um conceito. Através de suas referências, sobre “o pensar, como um positivo, tentaremos chegar ao que poderia ser o vazio de pensamento”, por oposição, seu negativo. Nossa reflexão, portanto, se localizará em torno da primeira parte de a vida do Espírito.
 

O PENSAR
 

Hannah Arendt inicia sua reflexão sobre o pensar recorrendo à história da filosofia e fazendo, através dela, o rastreamento do conceito desta atividade do espírito. Ela começa com Platão, para quem a atividade do pensamento é o diálogo silencioso que cada um mantém consigo mesmo — servindo apenas para abrir os olhos do espírito.

Por outro lado, o nous aristotélico é um órgão para ver e contemplar a verdade. O pensamento visa à contemplação e nela termina, e a própria contemplação não é uma atividade, mas uma passividade; é o ponto em que as atividades espirituais entram em repouso. Na tradição cristã o pensar estava relacionado à meditação e, por seu lado, era uma contemplação, o estado abençoado da alma em que o espírito não se esforça para conhecer a verdade. Nessa tradição, a filosofia tornou-se serva da teologia. Na era moderna o pensamento tornou-se servo da ciência, do conhecimento organizado.

Uma das teses principais do seu livro é a que diferencia os processos do pensamento (derivados da Vernunft kantiana) que buscam o sentido das coisas e daquelas provenientes do interesse pela cognição (derivados da Verstand) que almejam o conhecimento de alguma verdade. Para Hannah Arendt, seguindo a trilha aberta pela distinção de Kant, o pensamento é a expressão de uma necessidade do espírito humano de pensar para além da possibilidade de todo conhecimento, pois os homens têm uma inclinação, talvez uma necessidade de pensar para além desse limite e de fazer dessa habilidade algo mais do que um instrumento para conhecer e agir.

Segundo ela, devemos a Kant a distinção entre pensar e conhecer, entre a razão, vista com a premência de pensar e de entender, e o intelecto, que almeja o conhecimento certo e verificável, Segundo esse autor, a necessidade urgente da razão é “mais do que a mera busca e o desejo de conhecimento”, pois o homem tem uma necessidade de pensar além dos limites do conhecimento, de fazer com suas habilidades intelectuais, sua potência cerebral, algo além de um instrumento para conhecer e agir. Kant não negou o conhecimento, mas distinguiu o conhecer do pensar, abrindo espaço para o pensamento.

Hannah Arendt nota que todas as questões que se tornam os temas principais da filosofia surgem das experiências ordinárias do senso comum; da "necessidade da razão", isto é, da busca de significado que instiga o homem a perguntar.

A necessidade da razão (invocada por Kant para a justificação da impossibilidade da indagação da metafísica) não é inspirada pela busca da verdade, mas pela busca do significado. E verdade e significado não são a mesma coisa. Por isso, ela diz que a mais importante falácia da metafísica é interpretar o significado dentro do modelo da verdade.

Ela observa que, quando Kant disse ser necessário negar o conhecimento para dar espaço á fé, na verdade ele não estava negando o conheci mento de coisas que não eram passíveis de ser conhecidas e dando lugar à fé. Ao contrário, dava lugar ao pensamento. O lamentável, observa Hannah Arendt, é que o idealismo alemão não soube aproveitar a herança kantiana, pois seguiu Descartes, procurando a certeza e confundindo de novo essa linha de demarcação.

No entanto, é necessário marcar, aqui, que existe uma certa relação dialética entre significado e verdade, já que nós percebemos urna constante interação entre pensar e conhecer. A busca do intelecto pela verdade dos fatos tem o poder de alterar nossa interpretação da realidade, a cada estágio de nossas vidas. E isso é dificilmente menos radical em seus efeitos sobre nós do que a capacidade de pensar em quebrar todas as regras e doutrinas convencionais.

Apesar da busca da verdade ser diferente da procura do significado, uma suporta a outra e, para avançar em cada uma, nós continuamente fazemos o movimento de ir e vir entre elas, descobrindo, na verdade, uma na outra. A qualidade do nosso pensamento é modificada pela nossa compreensão de assuntos concretos e essa última, por seu lado, pela atividade de interpretação. Nessa relação dialética entre pensamento e conhecimento há uma mutualidade e uma sutil reciprocidade.

Arendt observa que uma das falácias da metafísica é a de priorizar a verdade sobre o significado, como já afirmamos anteriormente; a outra é a de não valorizar o fenômeno e, sim, o que ele oculta, que, segundo a crença dos filósofos, é onde está o ser. O pressuposto de que a causa deve ocupar um lugar mais elevado do que o efeito encontra-se entre as mais antigas falácias metafísicas; ela se fundamenta na falácia lógica elementar que se apóia em urna dicotomia entre o ser e a aparência. Segundo o sofista Górgias: "O Ser não é manifesto, já que não aparece; o parecer é fraco, já que não consegue ser".

Ao comentar sobre a morte da metafísica, tão propalada pelos “filósofos profissionais”, ela se posiciona, afirmando que o que chegou ao fim não foi a metafísica, mas a distinção básica entre sensorial e supra-sensorial, juntamente com a noção de que tudo o que não seja dado aos sentidos — Deus, ou o Ser, ou as Idéias — é mais real, mais verdadeiro, mais significativo do que aquilo que aparece, que não está apenas além da percepção sensorial, mas acima do mundo dos sentidos, O que “morreu” não foi apenas a localização de tais “verdades eternas”, mas a própria distinção. Hannah Arendt se apóia aqui, como Merleau-Ponty, nas teses do biólogo antifuncionalista A. Portmann que denuncia o preconceito metafísico no qual “o essencial se encontra por baixo da superfície e a superfície é superficial”.

A propósito disso Hannah Arendt observa: “Neste mundo em que chegamos e aparecemos vindos de lugar nenhum, e do qual desaparecemos em lugar nenhum, Ser e Aparecer coincidem. Não há ser além do que aparece, nada o dissimula ‘por trás’ das manifestações do mundo, mesmo a vida do espírito é derivada daí, e nada a condiciona aos bastidores.

Por isso, Hannah Arendt diz que o ponto de partida para o pensar é o senso comum, que ela toma da definição de São Tomás como “um sentido interno” que funciona como a “raiz comum e o princípio dos sentidos exteriores”). Esse sexto sentido — através do qual o homem reúne em uma coisa, em um mesmo objeto, as diversas sensações heterogêneas que vêm dos diferentes órgãos sensoriais — é que torna possível o compartilhamento de um mundo comum; é um sexto sentido necessário à coesão dos outros cinco.

O pensar significa, antes de mais nada, abandonar momentaneamente o terreno do senso comum, praticando, espontaneamente, a epoché, ao pôr-se diante do que aparece. Através do senso comum nós podemos confiar na imediaticidade de nossa experiência sensível, pois ele dá acesso ao real, e nosso senso do real depende inteiramente da aparência. Por seu lado, o espaço da aparência é o nosso mundo comum, ou a realidade ou o espaço político.

Humanamente e politicamente, a realidade não se distingue da aparência, pois a realidade do mundo é garantida aos homens pela presença do outro; e o que aparece a todos é o que nós nomeamos o ser. O pensar, que é o que permite ao espírito tomar distância do mundo, é um poder paradoxal, pois o homem é do mundo e não pode sair dele ou transcendê-lo. Para Hannah Arendt, a retirada (deliberada e sempre momentânea) do mundo e a solidão caracterizam a atividade de pensar.

Ao perguntar: “o que o pensamento faz?”, Hannah Arendt responde: ele descobre ou cria ‘significado” Mas, por seu lado, “significado”, quando vislumbrado, não é uma resposta segura. uma vez que a atividade de pensar não deixa nada de tangível para trás de si. Vista da perspectiva do mundo das aparências e das atividades por ele condicionadas, a principal característica das atividades espirituais é a sua invisibilidade. Elas nunca aparecem, embora se manifestem para o ego pensante, volitivo ou judicativo, percebendo-se ativo, embora lhe falte a habilidade ou a urgência para aparecer como tal.

Sócrates usa a metáfora do vento para explicar a atividade de pensar: Os ventos são eles mesmos invisíveis, mas o que eles fazem mostra-se a nós e, de certa maneira, sentimos quando eles se aproximam.” Para Hannah Arendt, Sócrates é o modelo do puro pensador — talvez o mais puro do Ocidente, como M. Heidegger uma vez o chamou. A razão disso é que, durante toda a vida e mesmo na morte, este filósofo expôs aos ventos do pensamento e não buscou para si nenhum refúgio das tempestades fortes.’ Aliás, para Lebrun, essa reabilitação do socratismo constitui o centro do livro A Vida do Espírito, e é em função dessa que Hannah Arendt delimita o conceito de pensamento” de que necessita para sua demonstração.

Três coisas fascinaram Hannah Arendt na semelhança socrática do vento com o pensamento.

Primeiro: é a aparente inutilidade do pensamento no sentido de que ele não tem resultados. A esse respeito, ele é bem distante da política. O pensamento é como a teia de Penélope, tecida durante toda a noite para desmanchar na manhã seguinte. Esse pensamento do tipo meditativo — para Hannah Arendt paradigmático — em contraste com o do tipo deliberativo e o calculista nunca chega a lugar nenhum. O exercício do pensa mento constitui para si o seu próprio fim: o pensamento não produz nenhum resultado final que sobreviva à atividade. Assim, a sua melhor imagem não é o movimento retilíneo, que termina em algum ponto — mas o círculo e o movimento circular, sem começo nem fim.

Segundo: o que a meditação faz, por outro lado, é paralisar-nos temporariamente, fazendo parar qualquer coisa que estivermos fazendo para agir sobre nós, segundo a metáfora socrática,’ como a arraia-elétrica que paralisa seus interlocutores e a si mesma por levantar simples questões que nenhum deles poderia responder sem auto-contradição.

A paralisia induzida pelo pensamento é dupla: ela é inerente ao parar para pensar, interrompendo todas as atividades e pode ter também um efeito atordoante; depois que a deixamos, sentimo-nos inseguros sobre o que nos parecia acima de qualquer dúvida. No entanto, aquilo que, do lado de fora, é visto como paralisia (do ponto de vista da aparência) é sentido como o mais alto grau de atividade.

Terceiro: a despeito da falta de resultados e da paralisia por ele induzida, o pensamento exerce um efeito na vida interior que é momentâneo, embora perigoso. Aqueles que se engajam nisto são transportados — do mundo das aparências — para o mundo invisível das idéias, onde as fidelidades prévias a códigos de conduta são gradualmente dissolvidas, e todas as coisas estáveis são postas em movimento, abrindo as questões. Em suma, o pensamento nos faz cientes de outra ordem da realidade diferente daquela que tínhamos antes de pensar, tomada da experiência sensível e de nossos semelhantes.

Ele desestabiliza todos os critérios estabelecidos, valores e medidas de bem e de mal, pois ele tem o poder de dissolver toda certeza. Por isso Hannah Arendt diz: ‘Não há pensamentos perigosos; o próprio pensamento é perigoso”, e este perigo surge do desejo de encontrar resultados que dispensariam o pensar. Seu aspecto mais perigoso, do ponto de vista do senso comum, é que o que era significativo durante a atividade do pensamento, dissolve-se no momento em que se tenta aplicá-lo á vida cotidiana.

Se, “na prática, pensar significa que temos que tomar novas decisões cada vez que somos confrontados com alguma dificuldade”,’ o pensar significa, então, sempre um novo começo, um apropriar-se, do homem, de sua própria essência que é a do fui (Agostinho). Se o pensar é sempre um início, o produto do pensamento é, então, sempre uma novidade. Fica aqui patente como a idéia de novidade, que percorre todo o pensamento arendtiano sobre a ação humana, atinge também, dessa forma, a vida do espírito.

Onde nós estamos quando pensamos? Para Hannah Arendt, o lugar do homem que pensa é oposto ao do homem que age. A retirada deliberada do mundo das aparências, do mundo do senso comum, é a condição subjetiva para pensar. Mas a retirada do mundo das aparências é acompanhada por um retorno em direção a si mesmo.

Assim, faz parte da herança humana comum essa condição paradoxal do ser humano que pode se isolar desse mundo de aparências sem, contudo, ser capaz de deixá-lo ou transcendê-lo. A estranha invisibilidade do pensamento se opõe à eminente e resplandecente visibilidade da ação. Hannah Arendt observa que, historicamente, esse tipo de retirada do agir é a mais antiga condição postulada para a vida do espírito; em sua forma original, funda-se na descoberta de que somente o espectador, e nunca o ator, pode conhecer e compreender o que quer que se ofereça como espetáculo.

E qual é o lugar do ego pensante? Hannah Arendt responde que, da perspectiva do mundo cotidiano das aparências, é em lugar nenhum. Se respondida, na perspectiva do tempo, a resposta é: na lacuna entre o passado e o futuro, e essa lacuna só se abre na reflexão, cujo tema é aquilo mesmo que está ausente — ou porque já desapareceu ou porque ainda não apareceu.

A reflexão traz essas regiões ausentes à presença do espírito, porque todo ato mental repousa sobre a faculdade que o espírito tem de ter em sua presença o que está ausente para os sentidos. A representação também caracteriza a vida do espírito; e o pensar tem uma prioridade sobre os outros atos mentais: ele deve preparar os dados oferecidos aos sentidos a fim de que esse seja capaz de os considerar em sua ausência. A representação deve “dessensoriaIizá-los’ A primeira etapa do processo de “dessensorialização” se refere à imaginação, à rapacidade para transformar objetos sensíveis em imagens” ou à “faculdade das intuições fora da presença dos objetos”, segundo a definição kantiana. Sem essa faculdade, que torna presente o que está ausente, não se processa nenhum pensamento.

Mas o pensamento, que está além da privacidade de cada um, só pode ser conhecido através de sua expressão na linguagem. As atividades mentais invisíveis e ocupadas com o invisível tornam-se manifestas somente através da palavra, pois, “seres pensantes têm o ímpeto de falar, seres falantes têm o ímpeto de pensar”! Implícita no ímpeto da fala está a busca de significado e não, necessariamente, a busca da verdade.

O pensar tem o objetivo de comunicar consigo mesmo, e comunicação é ação no mundo. Ninguém negará a retirada do pensamento do mundo das aparências e o retorno cm direção a si mesmo; mas o contra-movimento visível, a expressão oral, pertence a ele por natureza.

Para Kant, a linguagem metafórica é o único modo pelo qual a razão especulativa, que aqui chamamos pensamento, pode se manifestar! A metáfora fornece ao pensamento abstraio’ e sem imagens uma intuição colhida do mundo das aparências, cuja função é a de ‘estabelecer a realidade de nossos conceitos”, como que desfazendo a retirada do mundo, pré-condição para as atividades do espírito. A metáfora faz a ponte invisível sobre o abismo do invisível e o mundo das aparências.

Para Hannah Arendt, “todos os termos filosóficos são metáforas, analogias congeladas, cujo verdadeiro significado se desvela quando dissolvemos o termo em seu contexto original(...)“. Continuando, ‘a linguagem, prestando-se ao uso metafórico, torna-nos capazes de pensar, isto é, de ter trânsito em assuntos não sensíveis, pois permite uma transferência (METAPHEREIN) de nossas experiências sensíveis".

Se por um lado nós nos encontramos retirados e na solidão quando pensamos, por outro, não estamos isolados. Como sabemos, Hannah Arendt adotou a famosa definição de Platão sobre o pensamento: ‘O diálogo silencioso de mim comigo mesmo.”

Mas essa definição foi compreendida por ela em termos da experiência de Sócrates — da estranha divisão em sua vida interna — no fato dele ser, paradoxalmente, um “dois-em-um”, que é, para ele, a essência do pensamento. Sócrates era ciente da diferença entre consciência e ego pensante, pois ele percebia que o pensamento introduz unia dualidade na identidade.

Se lhe perguntássemos: de que serve pensar em alguma coisa? ele diria que era, simplesmente, para tentar não se contra dizer, para manter-se em consonância com o espectador (ou o juiz) que nele residia, com “o parceiro que aparece quando estamos sós”.

Existencialmente, o pensamento é um “estar só”, mas não é solidão; o estar só é a situação em que me faço companhia. Já a solidão ocorre quando estou sozinho, mas incapaz de dividir-me no dois-em-um, incapaz de fazer-me companhia.

Para Hannah Arendt, "o fato de que o estar só, enquanto dura a atividade do pensar, transforma a mera consciência de si — que provavelmente compartilhamos com os animais superiores — em uma dualidade é talvez a indicação mais convincente de que os homens existem essencialmente no plural. E é essa dualidade do eu comigo mesmo que faz do pensamento uma verdadeira atividade na qual sou ao mesmo tempo quem pergunta e quem responde."

A realização, especificamente humana, da consciência no diálogo pensante de mim comigo mesmo sugere que a diferença e a alteridade, características tão destacadas do mundo das aparências tal como é dado ao homem, seu habitat em meio a uma pluralidade de coisas, são também as mesmas condições da existência do ego mental do homem, já que ele só existe na dualidade. O pensar não é diálogo silencioso, mas um diálogo antecipado com os outros, e esta é a razão de ser essencialmente polêmico. Essa forma de pensamento dialógico não necessita “(...) de pilares ou arrimos, padrões ou tradições, para se mover livre e sem muletas por terrenos desconhecidos “.

A consciência não é o mesmo que o pensamento; os atos da consciência têm em comum com a experiência dos sentidos o fato de serem atos “intencionais” e, portanto, cognitivos, ao passo que o ego pensante não pensa alguma coisa, mas sobre alguma coisa e este ato é dialético: ele se desenrola sob a forma de um diálogo silencioso. Sem a consciência, no sentido da consciência de si mesmo, o pensamento seria impossível. “Do mesmo modo que a metáfora preenche a lacuna entre o mundo das aparências e as atividades do espírito que ocorrem dentro dele, o dois-em-um socrático cura o estar só do pensamento; sua dualidade inerente deixa entrever a infinita pluralidade que é a lei da Terra.”

O critério do diálogo espiritual não é a verdade; o único critério do pensamento socrático é a conformidade o ser consistente consigo mesmo, O seu oposto, o estar em contradição consigo mesmo, de fato significa tornar-se seu próprio adversário. Para Sócrates, a dualidade do dois-em-um significa apenas que quem quer pensar precisa tomar cuidado para que os parceiros do diálogo estejam em bons termos, para que eles sejam amigos.

Hannah Arendt recorre aqui a um diálogo socrático onde há uma afirmação clara, que ilustra bem o dois-em-um.’° Sócrates diz a Hípias que, ao voltar para casa, é aguardado por um sujeito muito irritante que vive a interrogá-lo. FIe diz: “Ele é meu parente próximo e vive na mesma casa.”Já Hípias é um sujeito afortunado porque, quando volta para casa, permanece uni, pois embora viva só, não busca fazer-se companhia. Não é que, certamente, Hípias perca a consciência, só que ele não costuma exercitá-la. Quando Sócrates vai para casa, ele não está solitário, está junto a si mesmo. Evidentemente, Sócrates tem que entrar em alguma espécie de acordo com o sujeito que o espera, já que eles vivem sob o mesmo teto, O que Sócrates descobriu é que podemos ter interação com nós mesmos, bem como com os outros, e os dois tipos de interação estão de alguma maneira relacionados.

Para Hannah Arendt, o pensamento pode tornar-se “dialético e crítico” justamente porque consiste nesse diálogo rápido e silencioso de pergunta e resposta entre “amigos”, cuja única regra é a “regra da coerência”, a exigência de que o pensador não seja contraditório. Essa é a chave para a com preensão das implicações práticas do pensamento que não se referem àquilo que se pensa, mas ao próprio caráter dia- lógico da atividade de pensar: para que se possa pensar, é preciso cuidar “para que os parceiros do diálogo estejam em bons termos”.

A consciência moral, tal como a entendemos em assuntos morais ou legais, observa Hannah Arendt, “L.) está, supostamente sempre presente em nós, assim como a mera consciência, E essa consciência moral, supostamente nos diz o que fazer e do que se arrepender; antes de se tornar o lumen naturale, ou a razão prática de Kant, ela era a voz de Deus.

A autora identifica este acordo de uma pessoa consigo mesma com o imperativo categórico de Kant. Pois, subjacente ao imperativo — “Aja apenas segundo uma máxima tal que você possa ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal” — está a ordem “não se contradiga”.” Devemos concluir, daí, que Hannah Arendt reduz o “pensamento” à consciência da lei moral? Não. De acordo com Lebrun, é antes à fonte da lei moral que ela pretende fazer-nos remontar — à exigência solitária e espontânea que desabrochará na Moralität. Assim, para este último, “C..) o pensamento é a condição, em cada pessoa, para o exercício da razão prática: bastará viver este pensamento no dia-a-dia, humildemente, ironicamente, assim tornando manifesta a sua finalidade prática”.

O pensamento, em seu sentido não-cognitivo, como uma necessidade natural da vida humana, como a realização da diferença dada na consciência, não é uma prerrogativa de poucos, mas uma faculdade sempre presente em todo mundo; do mesmo modo, a inabilidade de pensar não é uma imperfeição daqueles muitos a quem falta inteligência, mas uma possibilidade sempre presente para todos — incluindo aí os cientistas, os eruditos e outros especialistas em tarefas do espírito. Todos podemos vir a nos esquivar daquela interação com nós mesmos, cuja possibilidade concreta e cuja importância Sócrates foi o primeiro a descobrir, O pensamento acompanha a vida e é ele mesmo a essência desmaterializada do estar vivo, tina vida sem pensamento é possível, mas ela fracassa em fazer desabrochar a sua própria essência — ela não é apenas sem sentido; ela não é totalmente viva, Homens que não pensam são como sonâmbulos.

Depois de termos visto como o pensamento é abordado, na concepção arendtiana, passaremos a tratar, agora, da possibilidade de sua não-utilização dentro da experiência humana e as implicações éticas e políticas advindas desse fato. Referimo-nos à não-utilização, pois seria inadequado falar em ausência ou privação de pensamento, desde que essa faculdade, como já marcamos anteriormente, não é prerrogativa de alguns, mas um atributo essencial do ser humano. Tal qual a faculdade de pensar está sempre presente em todos, também a inabilidade de pensar não é prerrogativa de alguns, mas sim a possibilidade, sempre presente em todos, de esquivar- se da interação consigo mesmo.
 

O VAZIO DE PENSAMENTO
 

Duas questões se colocam como ponto de partida na discussão sobre o que Hannah Arendt batizou como “vazio de pensamento”. Primeiramente, para poder se pensar o “vazio de pensamento”, é necessário interrogarmos sobre seu significado. Em seguida, sobre suas implicações éticas e políticas.

Para respondermos à primeira questão, é importante observar que o termo “vazio de pensamento” não se encontra suficientemente delimitado e nem localizado especificamente na obra de Hannah Arendt. M:is ele pode ser destacado sempre apresentando as seguintes características: encontra-se salpicado em diversos pontos de sua reflexão sobre o mal com os nomes de ausência de pensamento”, “superficialidade” e ‘irreflexão” e se acha sempre associado à banalidade do mal. Além disso, como um vazio, um negativo, ele não é definido por si, mas a partir de seu positivo: o pensar. Já que o que Lemos em mãos são essas três características, passaremos então a segui-las como pistas para se chegar a uma possível descrição do fenômeno. Com isso não queremos, evidentemente, esgotar a significação do conceito arendtiano mas, sim, fazer uma leitura particular desse conceito dentro do contexto em que ele sempre aparece: o da banalidade do mal.

Mas o que é exatamente esse vazio? Como o “vazio de pensamento” se associa à “banalidade do mal’?

Pensar sobre um “vazio de pensamento” implica pensar sobre uma falta, um não ser. Mas não é nosso objetivo perguntar sobre sua realidade ontológica, mas sobre o seu significado. A propósito disso, Hannah Arendt observa que Sócrates’’ (em quem ela parece se apoiar) não trata explicitamente do mal. Em seus diálogos, o feio e o mal excluem-se, embora possam, de vez em quando, surgir como deficiências, corno falta de beleza, de justiça e como mal, na qualidade de falta de bem.

Isso significa que, para o filósofo, esses temas não tem raízes em si, não apresentam nenhuma essência que o pensamento possa apreender. Também para Hannah Arendt, o mal não pode ser feito voluntariamente, em função de seu estatuto ontológico; mas consiste em uma ausência, em algo que não é. Se o pensamento dissolve conceitos normais e positivos até encontrar seu sentido original, o mesmo processo dissolve conceitos negativos (como o mal, a feiura) até encontrar sua falta de sentido original, até o nada. A propósito, essa opinião de que o mal não passa de privação, negação ou exceção à regra não é exclusiva de Sócrates; trata-se de uma opinião quase unânime entre os pensadores (Agostinho, Leibniz, Hegel).

Uma segunda consideração deve ser feita sobre o vazio. Se o pensar é uma atividade própria do homem, de qualquer um e não uma prerrogativa de poucos, não existe, por isso, a possibilidade de um não-pensar absoluto; deve-se considerar, então, o não-pensar como relativo, contingencial. Também não se pode considerar um não-pensar natural, como algo que se dá na espontaneidade do homem, já que o espontâneo é, exatamente, a atividade de pensar. Assim, o não-pensar é uma experiência humana artificial, algo forjado pelas contingências. Por isso é mais adequado perguntar: a quais contingências pode-se atribuir o vazio de pensamento”? e qual é o seu significado nesse contexto?

Retomemos, então, a reflexão arendtiana, quando esta nos aponta a faculdade de pensar como uma atividade que está sempre presente em todos nós. Segundo ela, “para o filósofo, o homem é muito naturalmente não apenas verbo, mas pensamento feito carne, a encarnação sempre misteriosa, nunca totalmente elucidada da capacidade do pensamento”. Em decorrência disso, Hannah Arendt nos remete a Kant quando este se refere à necessidade da razão e lhe az um elogio, pois, segundo ela, Kant, diferentemente de todos os filósofos, aborrecia-se com a opinião corrente de que a filosofia é apenas para uns poucos, principalmente pelas implicações morais dessa idéia.

Ainda dentro do mesmo argumento, se o pensamento é uma atividade que tem seu fim em si mesmo, e se a única metáfora da nossa experiência sensorial comum que a ele se adequa é a sensação de estar vivo, então “(...) pensar e estar completamente vivo são a mesma coisa, e isto implica que o pensamento tem sempre que começar de novo; é uma atividade que acompanha a vida (...)“ O que se pode dizer, a partir disso, é que unia vida sem pensamento seria uma vida sem sentido. Sobre isso, Hannah Arendt cita Sócrates, quando ele afirma: Não vale a pena viver uma vida sem reflexão” e conclui: “O pensar acompanha o viver.”

Sócrates dá a essa busca o nome de Eros, um tipo de amor que é, antes de tudo, uma falta — deseja o que não possui. Se o pensar é uma atividade inerente à vida humana e lhe confere sentido, concluímos então que a possibilidade do “vazio de pensamento” seria, logo de início, uma ação humana moralmente degenerada, pois desrespeitaria a própria necessidade humana.

Diante dessa conclusão o “vazio de pensamento” é uma atividade humana pervertida. Voltamos a nos interrogar a respeito das implicações éticas e políticas dessa questão. Quais as contingências históricas e políticas que possibilitam a experiência humana do “vazio de pensamento’? Baseados nas reflexões que fizemos até aqui, ao tentarmos seguir a trajetória do pensamento arendtiano, resgataremos os pontos que nos parecem significativos para o reconhecimento dessa experiência. É importante relembrarmos que o pano de fundo dessa reflexão é o totalitarismo, e o “ponto de conexão” é a banalidade do mal. Articularemos, então, essa reflexão em torno de dois parâmetros: a perda do senso comum e a ideologia do movimento.

Vimos, anteriormente, que a principal característica do “homem de massa”, e sobre a qual o totalitarismo se apóia elegendo-a como condição sine qua non do seu sucesso, é o isolamento e a falta de relações sociais normais. O totalitarismo, apoiando-se em uma massa atomizada, procura torná-la sempre mais atomizada e amorfa; massa de indivíduos isolados, anônimos, sem interesses pessoais, sem poder, pois homens isolados sem interesses em comum não têm nenhum poder.

Nesse contexto, o senso comum é uma categoria capital para a reflexão sobre o fato político, porque ele é, precisamente, o contrário do isolamento que age sobre a via da aniquilação da esfera política. Aqui o senso comum se caracteriza como o sentido do real, condicionando o indivíduo a se relacionar com a realidade do mundo em que vive, a dominá-la, julgá-la, a se adaptar, a modificá-la, enfim, de ser ele. Assim, a dominação totalitária passa pela destruição desse sentido da realidade, dessa faculdade que se apóia na presença do outro.

Por outro lado, a propaganda totalitária explora o desejo de escapar da realidade que as massas têm, pois elas são desenraizadas, desorientadas, e o mundo em torno parece-lhes incompreensível, sem sentido. Por isso o homem de massa” foge da realidade. A propaganda totalitária pode-se permitir insultar o senso comum tirando-lhe o valor, pois sua força repousa sobre a capacidade de interditar às massas o real.

E essa total separação da realidade, vivida pelas massas, só é possível porque elas crêem, simultaneamente, em tudo e em nada, porque pensam que tudo é possível, e nada é verdadeiro”, O homem isolado na massa, privado do sentido do real por causa desse isolamento, não tem mais a medida para julgar um discurso; no interior do movimento totalitário, as palavras do Chefe “não podem ser desmentidas pela realidade”. Em suma, o objetivo do movimento totalitário é eliminar a capacidade de distinguir a verdade da falsidade, a realidade da ficção, ou seja, abolir a capacidade de “sentir em comum e pensar por si mesmo”.

O senso comum é o que nos dá acesso ao real, e a realidade apreendida por nossos sentidos é garantida pela segurança constante com que os outros percebem e manipulam os mesmos objetos, num mundo em que nos percebemos em comum. Sem essa garantia o real se esvaece, dá lugar à ficção e dá espaço à crença de que tudo é possível. Somente o senso comum vivaz, a percepção e a ação em comum num mundo compartilhado podem resistir a essa eliminação da objetividade do mundo real. Para Hannah Arendt, o senso comum ocupa o lugar mais elevado na hierarquia das qualidades políticas, porque ele é a única característica que nos permite medir a realidade, sendo comum a todos.

Numa coletividade dada, uma diminuição notável do senso comum é, pois, um sinal quase infalível de alienação em relação ao mundo. É importante notar que essa atrofia do senso comum, no século XX, não se atribui somente ao totalitarismo, mas ela se enraíza mais profundamente na tradição ocidental. Em A Condição Humana Hannah Arendt mostra como a alienação em relação ao mundo e o “desaparecimento do senso comum caracterizam a modernidade.

Se o senso comum é o ponto de partida para a realização do pensamento, a sua eliminação já traz, de início, a impossibilidade do pensar. O pensamento se retira do mundo das aparências, do mundo do senso comum, momentânea e deliberadamente, e retorna a ele para julgar os dados concretos, recuperando o senso comum, a realidade de um mundo compartilhado pela pluralidade dos homens. Enquanto o pensamento é a atividade que busca o significado, que dá sentido ao mundo no qual nós aparecemos, o julgamento opera o retorno aos objetos dos sentidos que se referem ao mundo real. Ele ancora o pensamento ao real. O senso comum é, ent ponto de partida e ponto de chegada do pensamento.

Finalmente, podemos dizer que é através da desvalorização do senso comum (o senso do real) — estimulada pela propaganda totalitária e possibilitada pela condição de isolamento do homem de massa — que o vazio de pensamento” se torna uma realidade.

Passemos então à análise do segundo parâmetro, para se pensar as contingências em que se dá o “vazio de pensamento”: a ideologia do movimento. O totalitarismo é uma ideologia em que tudo é movimento e em que tudo possível. O regime totalitário pode ser descrito como uma obsessão de movimento. De fato, esse regime vive em estado de requisição permanente, forçando uma marcha constante para a frente, e toda tentativa de estabilização deve ser sufocada na origem. Como já vimos no Capítulo lI, no Estado totalitário o movi mento se encontra erigido como princípio absoluto.

Voltemos então a Eichmann — nosso paradigma para se pensar o homem de massa”. Ao se referir à organização burocrática nazista, assim se expressa: “(..) tudo estava sempre em um estado de contínuo fluxo, uma corrente constante”. Se todo pensar exige um pare-e-pense”, tal movimento permanente é incompatível com a atividade de pensar. Nessa pausa onde o homem pode suspender, provisoriamente, seus juízos de valor e suas certezas prévias, “parar-para-pensar” é o primeiro ato de resistência a uma imposição externa, a uma exigência de obediência. É exatamente nessa parada, momentânea mas decisiva, que o homem pode começar a realizar sua autonomia. E esse fluxo contínuo, que interdita qualquer parada, qualquer pensamento, tem como objetivo, exatamente, o automatismo em que os homens deixam de interrogar para, prontamente, obedecer.

Em decorrência disso, como o pensar não produz resultados práticos, ele passa a ser desprezado, pois a multidão quer ver resultados imediatos. Além de não produzir resultados, o pensamento faz dissolver todas as verdades previamente estabelecidas, por isso se diz que ele é perigoso. O pensamento é ‘fora de ordem” não só porque interrompe todas as demais atividades necessárias para os assuntos vitais e para a manutenção da vida, mas também porque inverte todas as relações habituais. Disso resulta que a ausência de pensa mento, ao proteger os indivíduos contra os perigos da investigação, ensina-os a aderir rapidamente a tudo o que as regras de conduta possam prescrever em determinada época para uma determinada sociedade — essa ausência induz ao conformismo. Essas são contingências que obrigam o homem a não-pensar e, ao mesmo tempo, a se submeterem.

Pensemos então como estes pontos — aqui arrolados — organizados sucessivamente, interditam, a cada passo, a espontaneidade do homem na atividade de pensar. Primeiramente, há uma supressão do senso comum interditando o contato com a realidade; a seguir, uma impossibilidade de se “parar para-pensar”, engolida por uma ideologia do movimento e, finalmente, a indução ao conformismo. Com a experiência desse percurso, o homem passa à condição de “ser que não pensa”, a um autômato, sem memória, sem identidade e sem responsabilidade. Nesse contexto de deterioração humana, dissolvem-se os parâmetros de bem e de mal, de certo e de errado, de justo e injusto; o homem não pensa e não julga, só age, indiferentemente, como um “instrumento do mal”, como nos fala Kant Nessa situação extrema e perversa o homem é, ao mesmo tempo, vítima e instrumento desse mal.

Este é, pois, o contexto no qual aparece a banalidade do mal. E o Estado totalitário favorece o vazio de pensamento, na medida em que tenta preencher este vazio — forjado artificialmente — com a sua ideologia. Na verdade, é um falso vazio, porque está recoberto com o pensamento ideológico. Este esvaziamento do pensar, operado pela ideologia, produz a indiferença ao mal, permitindo aos governantes totalitários, além da transmutação das percepções históricas de bem e mal, a inversão total do quadro de valores de uma sociedade. Hannah Arendt nos lembra que esses governantes conseguiram inverter os mandamentos básicos da moral ocidental: “Não matarás”, no caso da Alemanha de Hitler e “Não levantarás falso testemunho”, na Rússia de Stalin.

Mais outra consideração se faz necessária ao se analisar a atividade de pensar, na sua implicação ética e política. Podemos questionar se a faculdade de distinguir o que é bom e o que é mal — estando em relação com nossa capa cidade de pensar — seria a condição suficiente para a garantia de não se fazer o mal.

Inicialmente, podemos afirmar que é condição necessária, mas não suficiente. Isso porque o pensamento não cria valores, ele não pode descobrir o que é “o bem” e não confirma as regras aceitas de conduta; mas, antes, dissolve-as. Se há algo no pensamento que possa impedir os homens de fazer o mal, esse algo é alguma propriedade inerente à própria atividade, independentemente dos seus objetos.

Hannah Arendt nos adverte mostrando que ao transcendermos os limites do próprio tempo de vida e começarmos a refletir sobre o passado (julgando-o) e sobre o futuro (formando projetos da vontade), o pensamento deixa de ser uma atividade politicamente marginal. E essas reflexões surgem sempre em emergências políticas, quando aqueles que pensam são forçados a mostrar-se e, com isso, se diferenciam daqueles que se deixam levar, impensadamente, pelos outros. Nessas circunstâncias, a recusa em aderir torna-se patente e, por isso, passa a ser um tipo de ação. Em tais emergências, entra em jogo o elemento depurador do pensamento (a maiêutica socrática) que é necessariamente político.

Para Hannah Arendt, esse elemento traz à tona as implicações de opiniões não examinadas e, portanto, as destrói — valores, doutrinas, teorias e até mesmo convicções. Essa destruição tem um efeito liberador sobre outra faculdade — a faculdade do juízo — que podemos chamar de a mais política das capa cidades espirituais humanas. Ela é a capacidade que julga particulares sem subsumi-los a regras gerais.

Essa faculdade, tal como foi revelada por Kant, não é igual à faculdade de pensar. Enquanto o pensamento lida com invisíveis, com representações de coisas que estão ausentes, o juízo sempre se ocupa com particulares e coisas que estão próximas. Apesar de distintas, as duas faculdades estão interrelacionadas, do mesmo modo como a consciência moral e a consciência. O juízo é o derivado do efeito liberador do pensamento. Ele realiza o próprio pensamento, tornando-o manifesto no mundo das aparências. A manifestação da invisibilidade do pensamento não é o conhecimento, mas a habilidade de distinguir o certo do errado, o belo do feio.

Através do julgamento, resgata-se o senso comum, a realidade de um mundo partilhado pela pluralidade dos homens. O julgamento, ao contrário do pensamento, é imparcial, mas não é independente do ponto de vista dos outros. Através do que Kant chama de “mentalidade alargada”, o julgamento leva em conta o que o “outro” pensa. Pensar com a mentalidade alargada significa treinar a imaginação para visitar os outros, ou seja, mover-se em um espaço potencialmente público.

Aqui está, pois, a ligação entre a faculdade de pensar e a atitude de distinguir o bem do mal, a mesma que havia sugerido a ausência conjunta dessas duas capacidades em Eichmann. O julgamento é o que reconcilia pensamento e senso comum. Inseparáveis, senso comum e julgamento constituem a dobradiça que articula a vida ativa e a vida espiritual do homem, sua vida política e sua vida solitária. “Faculdade do espírito e somente através dela a ação tem sentido por uni lado, sentido que permite ancorar o pensamento ao real, por outro lado.”

Concluímos que existe uma ordem de prioridades entre as atividades do espírito. O pensar, “C..) embora incapaz de mover a vontade ou de prover o juízo com regras gerais, deve preparar os particulares dados aos sentidos de tal modo que o espírito seja capaz de lidar com eles na sua ausência, ele deve desensorializá-los”. A faculdade de julgar que é apenas a capacidade que tem o pensar por si mesmo — e, como tal, é atividade solitária, apoiada nos objetos invisíveis — de retornar, enriquecido por seu momento de isolamento do mundo comum, aos objetos e acontecimentos próximos, sensíveis, isto é, presentes a cada um. Julgar é relacionar seu pensamento aos objetos do senso comum.

Por outro lado, Hannah Arendt observa que a filosofia não se ocupa com particulares, nem com as coisas dadas aos sentidos, mas com universais, com coisas que não podem ser localizadas. Seria um grande erro procurar tais universais em assuntos político-práticos que sempre tratam de particulares. A ação se exerce sobre particulares e apenas afirmações particulares podem ser válidas no campo da ética ou da política. É nesse quadro de referência que o tema do juízo pode ser visto como sendo de essencial importância para o pensamento arendtiano, já que é uma questão filosófica de implicações políticas imediatas.

Embora não seja nosso objetivo discorrer aqui sobre o tema do juízo, desde que nossa prioridade é o tema do pensamento, não podemos deixar de marcar sua importância no pensamento político arendtiano. O julgar, como culminância do pensamento arendtiano sobre as atividades do espírito, iria constituir a última parte de A Vida do Espírito, se Hannah Arendt pudesse tê-la concluído. Sobre esse tema ficaram algumas notas que apontam direções importantes e decisivas para seu pensamento. Trata-se de uma abordagem política da terceira crítica de Kant, em que “C..) sua concepção de político se alarga progressiva mente a ponto de se tornar um analagon do estético”.

Também o tema da vontade, apesar de concluído e de constituir a segunda parte de A Vida do Espírito, não será abordado aqui; no entanto, é importante assinalar que “o querer” é considerado, por Hannah Arendt, num contexto político, como espontaneidade, ruptura da ordem das razões, liberdade verdadeira que está na raiz do agir: a vontade não é livre arbítrio que escolhe entre os objetos e delibera sobre os meios, mas o poder de começar aparecendo como a assinatura da liberdade em nós. A vontade é faculdade de originar, faculdade de introduzir uma brecha no curso dos aconteci mentos, faculdade de revolução.

Finalizando, podemos reafirmar que o pensamento, reflexão sobre o significado das coisas, é uma condição necessária, mas não suficiente para se resistir ao mal; e somente em sua relação com o juízo, que é uma faculdade própria, ele pode efetivar sua plena realização como capacidade de autonomia, em contraposição ao conformismo de todos os tipos.

O MAL RADICAL - A BANALIDADE DO MAL - O VAZIO DE PENSAMENTO

Tomaremos como fio condutor, para a conclusão deste capítulo, o nexo entre mal radical, banalidade do mal e o vazio de pensamento na sua gravitação em torno das questões éticas e políticas. A banalidade do mal será o conceito central, nosso elemento de conexão, que irá estabelecer relações, por um lado, com o mal radical e, por outro, com o vazio de pensamento.

Como os três conceitos enunciados são instrumentos para se pensar a questão do mal, questionaremos então: como o conceito kantiano pode se articular com os conceitos arendtianos? ou seja, quais os pontos de conexão entre eles? Tentaremos, assim, estabelecer relações de semelhança e de diferença entre os pensamentos de Kant e de Hannah Arendt com relação a esse tema.

Retomaremos uma afirmação de Hannah Arendt sobre o mal radical, a nosso ver extremamente significativa para esta discussão. Ela diz, em carta a Jaspers: “Eu não sei o que é o mal radical, mas sei que ele tem a ver com esse fenômeno: a superfluidade dos homens enquanto homens.” Embora esta afirmação se apresente sob a forma de uma confissão de um não saber, ela nos parece ter uma concentração muita alta de compreensão e síntese. Podemos pensar que esse “não saber” revela, não um desconhecimento ou incompreensão do tema, mas, muito mais, uma identificação com a afirmação socrática do ‘apenas sei que nada sei”. Não estaria ai, exatamente, a confirmação da identificação de Hannah Arendt com aquele que ela elegeu como o modelo de pensador?

Quando ela aponta a “superfluidade dos homens enquanto homens” como o núcleo do significado do mal radical, está reconhecendo, primeiramente, que a referência kantiana para se pensar o problema do mal é a dignidade humana. Em segundo lugar, está se identificando com o conceito kantiano, na formulação do seu conceito de banalidade do mal, na medida em que esse último tem, como núcleo, exatamente, a experiência contemporânea da destruição da dignidade humana através da transformação do homem em ser supérfluo.

Passemos agora a examinar, nesse contexto, a significação do termo “supérfluo”. O mal se realiza tanto para Kant quanto para Hannah Arendt, quando o homem deixa de ser um fim em si mesmo, quando ele deixa de ter a primazia sobre tudo mais e torna-se um meio, um instrumento. Sua existência já não se justifica por si mesma, mas se torna condicionada a um valor utilitário, a um valor relativo às necessidades definidas pelas contingências históricas e políticas.

Nessa relativização de valor a vida humana perde, também, seu significado, deixando de ser necessária e essencial, para ser inconseqüente e banal. Aí, onde o homem é destruído em sua humanidade, a ação humana, conseqüentemente, se degenera. A ação humana, que é essencialmente caracterizada pela espontaneidade e pela possibilidade de sempre poder iniciar, poder perene de começar e de fundar a novidade, é interditada em sua própria fonte: a liberdade. Tanto o tema da liberdade como o da crueldade são pontos de referência em comum para se pensar o problema do mal, em Kant e em Arendt. Se a concepção de igualdade é central para a dignidade humana tanto na filosofia clássica quanto na moderna, vamos tomá-la como referência para se examinar a concepção de homem nesses dois autores.

Para Kant, o ser humano realmente é igual com respeito ao mais fundamental, que é o acesso à lei moral, O ponto de vista de Kant é que todo ser racional tem, em princípio, acesso igual à apreensão da lei moral; e porque todas as outras facetas da experiência humana são infinitamente insignificantes em relação à grandeza da lei moral, os seres humanos são realmente iguais em relação ao mais fundamental.

Já para Hannah Arendt, o ser humano deve compensar suas várias desigualdades inatas através da igualdade artificial oferecida pela cidadania política. O que ela diz é que a experiência da isonomia contribui poderosamente para a perspectiva da dignidade humana na medida em que, através dela, os seres humanos podem compensar suas desigualdades inatas. A igualdade é um trabalho do artífice humano, motivada pelo amor à liberdade política. Isto fornece uma discrepância substancial entre os argumentos de Hannah Arendt e Kant. Contudo, as duas posições não são simplesmente contraditórias como pode parecer (isto é, os seres humanos são ou não são iguais por natureza). Embora Hannah Arendt, certamente, não situe a ênfase na lei moral que Kant claramente faz, sua noção de que todo ser humano tem um igual apelo à dignidade humana, aperfeiçoada na cidadania isonômica, equivale à reafirmação do igualitarismo moral de Kant.

Para Hannah Arendt, o que impulsiona a afirmação da política e da cidadania ativa não é romantismo nem utopismo, mas temor e medo. A partir de suas reflexões sobre o totalitarismo, ela vê que o homem moderno tem uma capacidade, sem precedentes, de ser como carneiro, facilmente pastoreado por pastores cruéis, ou de se tornar burocrata com ‘vazios de pensamento”, como Eichmann.

Para Hannah Arendt, a vida moderna, em si mesma, é um assalto à dignidade humana: atomizada, massificada e desenraizada. Toda a sua reflexão, subseqüente à do fenômeno totalitário, é sobre as possibilidades de uma ação coletiva como uma resposta a essa terrível perspectiva — com o objetivo de identificar os meios pelos quais os seres humanos, na idade Moderna, possam recuperar um sentido de eficácia e auto-respeito.

Liberdade e igualdade são, pois, os pontos de referência comuns a Hannah Arendt e Kant para se pensar o homem. Contudo, o homem de Kant é pensado, originalmente, em sua moralidade e o de Arendt, em sua ação política.

Passemos, então, ao segundo ponto a ser destacado nesta reflexão acerca do pensamento de Kant e Hannah Arendt, sobre o problema do mal. Ao eleger o “vazio de pensamento” como o núcleo do problema da banalidade do mal, Hannah Arendt toma, como referência, o vazio, a falta, a ausência, enfim, uma negatividade, para se pensar acerca do mal. Ela se refere ao pensamento de Sócrates, em quem parece se apoiar, mais uma vez, ao refletir sobre esse tema.

Comentando Sócrates, diz:

"Os objetos do pensamento só podem ser coisas merecedoras de amor — beleza, sabedoria, justiça etc. O mal e a feiúra, quase por definição, estão excluídos da consideração do pensamento. Eles podem apresentar-se como deficiências, consistindo a feiúra na ausência de beleza e o mal, kakia, na ausência de bem. Em si, não têm raízes próprias nem essenciais onde o pensamento possa se firmar. Se o pensamento dissolve conceitos positivos até o seu significado original, então o mesmo processo tem que dissolver estes conceitos “negativos” até a sua ausência de significado original, isto é, até o nada (...)".

Na conclusão, aponta que “o mal não tem estatuto ontológico: ele consiste em uma ausência, um algo que não é”. Esse argumento é corroborado por outro, usado noutro contexto, afirmando: “Somente o bem tem profundeza e pode ser radical. “

Se, para Hannah Arendt, o mal é apenas uma negatividade, para Kant, ele não é apenas uma negatividade, mas sobretudo uma positividade. Em Kant, o mal nasceria tanto do abandono do ato de liberdade — quando o homem entrega-se no nível da satisfação imediata — não sendo aí senão ausência, falta de uma determinação positiva, como também nasceria de uma ação de confrontação com o bem, colocando-se como a sua negação, isto é, uma posição.

Neste segundo caso, da inversão das máximas, não se trata somente de uma inversão de conteúdo, mas de um ato de transgressão da forma da lei, de tal modo que o conceito de mal radical designa essa sujeição que se introduz na liberdade. Neste sentido, passamos de uma determinação do mal, como falta ou ausência, não proveniente de nenhum princípio positivo, a uma segunda significação: o fato de que o mal tem um princípio verdadeiro, cria uma posição, sendo essencialmente positivo, enquanto se opõe realmente àquilo que lhe faz face.

No entanto, este princípio positivo do qual o mal é portador não recebe, por isso, um estatuto originário, pois ele jamais poderia definir, segundo Kant, uma qualidade de caráter do homem. Se assim fosse, ele seria elevado para o nível formal de um verdadeiro princípio, de uma origem: o mal seria diabólico.

É neste último aspecto que reside, exatamente, o ponto de convergência do pensamento de Hannah Arendt e de Kant. pois em ambos o mal não tem um estatuto ontológico. A hipótese da existência de um princípio originário do mal no homem seria contraditória a um conjunto de proposições que o definem e colocaria em jogo tanto a lei moral, em Kant, quanto a idéia de ação, em Hannah Arendt.

Concluindo, levantaremos uma questão que pensamos ser de fundamental importância na consideração desta abordagem do problema do mal, como, apenas, negatividade. Quais as conseqüências teóricas e práticas de se considerar o mal apenas como vazio ou falta?

Pensamos que considerar o mal apenas como uma negatividade, como “falia de” seria urna referência questionável. Isso porque. se o ser humano é finito, ele é, a princípio, o ser da falta, da incompletude; sendo assim, o mal, considerado apenas como “uma falta de”, estaria inscrito em sua essência e desta forma seria justificado. O mal, neste contexto, seria um destino do homem e, diante desta noção trágica, seríamos obrigados a aceitar o argumento que Hannah Arendt tanto repudiou: o do “Eichmann no fundo de cada um de nós”.

Do ponto de vista prático, essa restrição na visão do mal traz, como conseqüência, importantes implicações éticas e políticas, isto porque teríamos que justificar toda a violência da ação humana como necessária, pois estaria inscrita na própria natureza do homem. E se a violência é necessária e não-contingente, como ficaria, então, a questão da responsabilidade?
Ora, se admitimos que o mal não é uma contingência na condição humana, então já não podemos tratá-lo dentro do contexto da política, que é o reino da contingência na qual ele está inscrito no estatuto da liberdade. É exatamente neste deslocamento da questão do mal considerado como simples negatividade, para a possibilidade de abordá-lo, sobretudo, como uma positividade, como um ato de liberdade humana, que está a relevância e o vigor do conceito de mal radical.

O pensamento kantiano da moralidade permitiu-nos passar a um pensamento político do homem na história que, por sua vez, criou conceitos que se abrem para outra visibilidade sobre o homem. O conceito de mal radical, que deu um passo a mais na filosofia moderna, continua sendo um instrumento atual e pertinente para se pensar o problema do mal na ética e na política no mundo contemporâneo. Podemos dizer, assim, que partimos do mal radical para a ele retornarmos ao fim deste trabalho.

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