Justiça

Dicionário de Política -- Norberto Bobbio

I. Um conceito normativo.

A Justiça é um fim social, da mesma forma que a igualdade ou a liberdade ou a democracia ou o bem-estar. Mas há uma diferença importante entre o conceito de Justiça e os outros citados. Igualdade, liberdade, etc., são termos descritivos. Embora abstratos e teóricos, podem ser definidos de tal modo que as afirmações em que se evidenciam são verificáveis, de um modo geral, pelo simples confronto com a evidência empírica. Exemplos: "essa lei fiscal é igualitária"; "a liberdade de expressão é característica dominante nesta saciedade" (v. Igualdade e v. Liberdade).

É verdade que essas expressões adquiriram, pelo menos nos dias de hoje, conotações elogiativas e, por esse motivo, as proposições citadas tendem a denotar a desiderabilidade do estado de coisas que descrevem. Todavia, isto não é necessariamente verdadeiro. Não é incoerente dizer que é desigual o pagamento de salários mais elevados a pessoas especializadas, por mais desejável que isso possa ser, ou que a liberdade de expressão deveria ser limitada em benefício da segurança nacional.

A Justiça, de seu lado, é um conceito normativo e expressões como estas: "esta ação ou esta norma ou esta instituição é justa" ou "é de justiça instituírem-se leis fiscais igualitárias" representam juízos normativos e não afirmações descritivas. Não deveríamos desviar-nos de uma expressão platônica como "...estamos buscando a Justiça, que é um bem muito mais precioso do que muitas barras de ouro" (Platão, República, I, 336).

A Justiça não é uma coisa e muito menos uma coisa visível, mesmo em sentido platônico. Deveríamos evitar o substantivo e usar o adjetivo, para sermos mais claros. "X é justo" é mais semelhante a tem razão" do que a "X é igualitário". Um racista e seu rival não podem chegar a um acordo sobre o fato de que a discriminação racial é, na verdade, desigual; mas é provável que se achem em desacordo sobre a avaliação justa ou injusta dessa prática e seu desacordo se apóia numa atitude moral e não numa prova empírica.

II. Definição.

Se a Justiça é um conceito normativo, surge agora o problema da possibilidade de a definir em termos descritivos. A Justiça foi equiparada à legalidade, à imparcialidade, ao igualitarismo e à retribuição do indivíduo segundo seu grau, sua habilidade ou sua necessidade, etc. Ora, se essas definições fossem aceitáveis, poderíamos partir de premissas baseadas em fatos para chegar a conclusões normativas.

Por exemplo, se "justo" tiver o mesmo significado de "igual" e, portanto, se uma determinada norma for igualitária, concluiremos logicamente que ela também é justa. Logicamente seria por isso incoerente para qualquer um considerar injustas tanto as normas igualitárias como as normas não-igualitárias. Evidentemente que essas definições não são aceitáveis. Evidentemente que não podemos ir do "ser" para o "dever ser" e dos fatos para os valores.

Todas as definições de Justiça aqui apresentadas não são, de fato, definições e, sim, juízos normativos, sob a capa verbal de definições, tendo como finalidade geral uma eficácia retórica. Por esse motivo, afirmações como "a Justiça significa igualitarismo" devem ser interpretadas, não como uma definição do conceito de Justiça, mas como expressão do princípio normativo de que as normas igualitárias de distribuição são justas e as não-igualitárias injustas, de onde se concluiria que apenas as normas do primeiro tipo deveriam ser aprovadas e aplicadas. A melhor coisa é considerar a Justiça como noção ética fundamental e não determinada.

III. Justiça, bem, direitos.

Existe diferença entre dizer que uma ação é justa e dizer que uma ação é moralmente boa? Platão tendia a considerar a Justiça e a virtude como sinônimos e Aristóteles identificava a Justiça, em seu sentido mais amplo, como "completa virtude e como excelência no verdadeiro sentido da palavra" (Ética, l.130a). O mesmo Aristóteles, entretanto, estava mais interessado em considerar o tipo de Justiça "que é parte da virtude" (ibid.).

Neste sentido mais restrito e mais comum, falamos de justo e de injusto "quando nos ocupamos não da conduta de um determinado indivíduo mas do modo como tratamos classes de indivíduos quando temos que distribuir entre eles ônus ou benefícios... Justa e injusto são formas mais específicas de crítica moral do que o são bom e mau ou moralmente bom e moralmente mau" (Hart, p. 154).

A legalização ou a condenação legal do aborto ou do divórcio ou então o exercício de tais práticas podem ser considerados moralmente errados, mas dificilmente poderão ser considerados injustos. "Nem todas as ações moralmente boas – como são, por exemplo, os atos de benevolência, os atos de piedade, o pagar o mal com o bem –podem ser apropriadamente descritas como justas. Nem todas as ações moralmente más são injustas. As considerações sobre a prática da Justiça são apenas uma espécie das considerações sobre a prática do bem" (Frankena in Brandt, pp. 4 e 5).

O conceito de Justiça está estreitamente ligado não apenas ao conceito de bem mas ainda ao de direito, no sentido de direito legal e moral. "As questões de Justiça surgem quando são apresentadas reivindicações contrastantes sobre o planejamento de uma atividade e se admite previamente que cada um defenderá, enquanto isso lhe for possível, o que ele considera ser seu direito" (Rawls, p. 172). Desta forma, dizer que uma dada ação, ou norma, ou política, ou atividade é justa implica que determinadas pessoas têm direito a determinados benefícios; e isto, por sua vez, significa que os outros têm o dever de não interferir, em primeiro lugar, com determinadas ações, como por exemplo, acionar as próprias reivindicações.

Isso vem demonstrar, como Hume já observou, que os problemas relativos à Justiça surgem nas comunidades porque os homens estão essencialmente interessadas em si mesmos e os bens são essencialmente escassos. "Apenas no egoísmo e na limitada generosidade dos homens – juntamente com os escassos recursos que a natureza colocou à disposição para suas necessidades – que a Justiça tem suas origens... Aumentai a bondade dos homens ou a abundância da natureza em grau suficiente e tereis tornado inútil a Justiça, substituindo-a com virtudes mais nobres e com bênçãos mais preciosas" (A treatise of human nature, 1739, livro III, II parte, 2ª seção).

IV. Justiça distributiva e justiça reparadora

Um comportamento justo e injusto pode consistir na promulgação de normas que estabelecem benefícios (cargos, promessas, salários) ou ônus (taxas, multas) a classes de indivíduos; pode consistir também na aplicação de tais normas em casos particulares, assim como na observância dessas normas. Não apenas as leis em sentido próprio, mas também os costumes e os princípios éticos podem ser considerados justos e injustos. Em sentido análogo, podemos falar de pessoa justa (aquela quetende a agir de uma forma justa), de normas justas (cuja promulgação constitui uma ação justa), de instituições ou sistemas sociais justos (aqueles que se apóiam em normas justas).

De uma maneira geral, adotou-se a distinção aristotélica entre Justiça distributiva e Justiça reparadora. A primeira é "aquela que se exterioriza na distribuição de honras, de bens materiais ou de qualquer outra coisa divisível entre os que participam do sistema político" (Ética, 1.930b), enquanto que a segunda está mais especificamente ligada a situações em que uma pessoa, ao receber uma ofensa de outra pessoa, pede a conseqüente reparação. As normas da Justiça reparadora são ainda subdivididas em normas de Justiça compensativa e normas de Justiça corretiva. As primeiras referem-se a negócios privados e voluntários e têm como escopo reabilitar o equilíbrio abalado mediante compensação para com a parte ofendida; a segunda inflige uma punição ao culpado. A Justiça reparadora pode ser considerada, assim, uma subclassificação da Justiça distributiva; por ela, os benefícios e os encargos são representados por recompensas ou punições.

Nossa exposição se ocupa principalmente da Justiça distributiva no sentido mais restrito do termo. "O objetivo de uma teoria da Justiça distributiva é fornecer o instrumental mediante o qual possam ser avaliados os méritos e deméritos relativos de uma distribuição, efetuando esta 'avaliação' de um ponto de vista ético ou moral" (Rescher, p. 7). Examinaremos, por isso, os vários princípios morais alternativos de Justiça distributiva já propostos.

V. Normas vazias

Os princípios de Justiça expressos em termos normativos são vazios e tautológicos. Em nível do rigor lógico é impossível, por exemplo, violar a norma invocada de que é justo dar a cada um o que é seu. Os que condenam pessoas aos campos de concentração podem afirmar que estão dando a elas o que elas merecem, isto é, aquilo que deveriam receber. Críticas do mesmo tipo podem ser dirigidas a outras fórmulas como "uma justa distribuição é aquela em que o valor relativo das coisas dadas corresponde aos valores das pessoas que recebem" (Aristóteles, Política, 1.280a).

O valor relativo das coisas pode ser medido muitas vezes em termos monetários; mas não o valor relativo das pessoas, que é um problema de avaliação normativa. Não poderá haver um tratamento injusto se for justo tratar as pessoas de forma diferente entre si, toda vez que as diferenças corresponderem a relevantes e não a arbitrárias distinções das características pessoais. Alguns acham que as diferenças raciais são relevantes para fins de direito de voto, o que equivaleria a dizer que o sufrágio deveria basear-se na raça.

Da mesma forma, qualquer norma imaginável de distribuição será justa se a Justiça impuser "o dever de fazer aquilo que outros possam fundadamente pretender e de não fazer aquilo que constituiria uma lesão para alguém" (Del Vecchio, cap. VIII). É precisamente pelo fato de o conceito de Justiça ser normativo que os princípios de Justiça devem ser expressos em termos descritivos.

VI. Justiça formal

"Uma vez que aquele que viola a lei é, como vimos, injusto e aquele que respeita a lei é justo, é evidente que todas as ações legítimas são, em certo sentido, justas, pois que 'legítimo' é o que o Poder Legislativo definiu como tal e nós chamamos 'justo' a todo o procedimento legislativo particular" (Aristóteles, Ética, 1.129b). As ações legítimas são ações justas na sentido restrito de que elas se adequam a um certo sistema preexistente de lei positiva. Dado um determinado sistema desse tipo, uma ação é justa quando é exigida ou permitida pelas normas, e injusta, se proibida pelas mesmas. Esse é o princípio da legalidade ou da Justiça formal e abstrata (Perelman, p. 26). Embora esteja expresso em termos descritivos, tal princípio é quase tão vazio de significado quanto as fórmulas citadas no § V.

Dizemos "quase" porque proíbe aos cidadãos desobedecerem às normas substantivas em vigor no momento. Além disso, exige dos que aplicam as normas (juízes, por exemplo) que procedam de maneira imparcial. Assim, um juiz para chegar a uma decisão formalmente justa deveria "tratar os casos semelhantes de modo semelhante e os casos diferentes de modo diferente", mas apenas no sentido de que ele deveria ter em conta aquelas semelhanças e aquelas diferenças dentre as características pessoais que a própria lei indica especificamente como relevantes. Se ele for influenciado por preferências pessoais ou corrompido por presentes, seu veredito será injusto. Se todos os cidadãos têm direito a voto, seria injusto impedir um cidadão de cor de votar.

Dentro de um sistema que limita o direito de voto apenas a cidadãos brancos, a mesma ação seria legal e, portanto, formalmente justa e seria ilegal e injusto permitir que um negro votasse. A Justiça formal exclui a arbitrariedade e exige a previsão não apenas nas decisões judiciárias mas também no exercício da autoridade política: "Governo de leis e não de homens". As próprias normas jurídicas podem ser justas ou injustas em sentido formal. O único critério capaz de as distinguir é o de determinar se elas foram postas em vigor segundo normas de competência do sistema jurídico em si, como é o caso, por exemplo, quando se trata de normas constitucionais.

A Justiça formal aplica-se tanto às normas morais como às jurídicas. Freqüentemente se diz que o próprio conceito de moralidade implica a idéia de um comportamento dirigido por normas e nele se origina o dever moral de decidir qualquer eventualidade mais na base de um princípio ético geral do que na base de seu valor. A reciprocidade moral torna-se, portanto, um caso particular de imparcialidade moral e as duas são exemplos de Justiça formal.

Hobbes e outros filósofos usam o conceito de Justiça exclusivamente em sentido formal, quando não em sentido inteiramente jurídico. Em decorrência disso, no estado de natureza sem leis "nada pode ser injusto. As noções de moralmente bom e de moralmente mau, de Justiça e injustiça não têm lugar nesse conceito... Portanto, antes que os termos 'justo' e 'injusto' encontrem nele um lugar, deve haver um certo poder que obrigue os homens a obedecerem, de maneira uniforme, a suas convenções pelo terror, alguma punição de maior importância do que os benefícios que poderiam esperar-se da ruptura de seu compromisso" (Leviathan, caps. 13 e 14). Agir de maneira justa é respeitar tudo o que as leis mandam, desde que elas tenham sido promulgadas por um soberano bastante forte capaz de fazê-las respeitar.

Marx e Engels usam também o conceito de Justiça em sentido formal – embora não em sentido jurídico. O fato de que a mais-valia criada pela mão-de-obra redunde em benefício do capitalista "é um elemento de particular interesse para o comprador, mas com base nas leis que regulam a troca das mercadorias isso não representa na verdade uma injustiça em relação ao vendedor" (neste caso, o prestador de serviços) (Engels, Anti-Dühring).

Em outras palavras, essas transações são formalmente justas em termos de normas de distribuição capitalista. Esta é precisamente a razão que nos leva a pensar que a solução não está numa mais "justa" distribuição dos salários mas na abolição de um sistema de produção que é mais mau do que injusto.

VII. Justiça substancial

O princípio formal de que casos semelhantes devem ser tratados de forma semelhante a casos diferentes de forma diferente está compreendido no próprio conceito de norma. Para se chegar à enunciação de princípios substanciais da Justiça, é necessário especificar quais as semelhanças e quais as diferenças de características pessoais que deveriam ser tomadas como base de um tratamento semelhante ou diferenciado. Na verdade, o paradigma de qualquer norma de distribuição é: um determinado e especificado benefício (a imunidade, por exemplo) ou ônus (uma taxa, por exemplo) deve ser dado ou imposto a uma pessoa que, segundo os casos, possua ou a quem faltem determinadas características específicas (raça, cidadania, riqueza, habilidade).

"Com efeito, a investigação histórica da Justiça social consistiu na ampla tentativa de eliminar determinadas diferenças como base para uma diferença de tratamento, e determinadas semelhanças como base para uma identidade de tratamento" (Frankena in Brandt, p. 10). Dados esses princípios substanciais, determinadas ações não contempladas pela lei positiva, ou porventura ilegais, podem tornar-se justas. Da mesma maneira, decisões judiciais legais podem ser tidas como injustas se analisadas de um ponto de vista moral. Mas mais importante do que tudo é o caso de normas jurídicas formalmente válidas poderem vir a ser criticadas como essencialmente injustas.

Algumas filosofias da Justiça destacaram características pessoais sobre as quais os indivíduos não possuem nenhuma possibilidade de controle, tanto no aspecto físico (sexo, idade, raça), como no aspecto social (posição,religião, riqueza por herança). Segundo esse ponto de vista, é justo que aqueles que já se encontram em vantagem (por exemplo, os livres, os aristocratas e os ricos) recebam outros privilégios (posições de nível mais elevado, maiores direitos políticos, mais amplas oportunidades profissionais e educacionais), enquanto que os que estão em desvantagem (os escravos, os estrangeiros, os pobres, os pertencentes a uma raça "inferior" ou a
uma fé "errada") deveriam suportar ônus ainda mais pesados (prestar serviços mais onerosas e pagar impostos mais elevados, por exemplo).

Segundo o ponto de vista oposto, seria justo atribuir uma compensação para as desvantagens iniciais. Assim, o princípio "a cada um segundo suas necessidades" exige que sejam atribuídos maiores benefícios e encargos menores aos necessitados (doentes, pobres e desocupados) ou, pelo menos, que ninguém possa dispor de bens supérfluos senão quando todas tiverem satisfeito suas necessidades fundamentais. Desta maneira, os salários mínimos, o seguro-desemprego, o salário-família, etc., são considerados princípios fundamentais da Justiça distributiva.

Os princípios de mérito estabelecem que tipos de vantagens e quais as posições e os salários proporcionais ao mérito ou ao valor, o que é calculado segundo vários critérios: a aptidão inata, por exemplo (outro fator sobre o qual não existe nenhum tipo de controle), a aptidão adquirida ou comprovada ou potencial (que depende parcialmente do esforço pessoal), ou a quantidade ou a qualidade do trabalho produzido. Entre outros inumeráveis princípios, cito apenas a afirmação de que um preço justo ou um salário justo é aquele que se pode ter no mercado aberto.

Tem-se tentado chegar a standards mais gerais de Justiça substancial. Enquanto a Justiça formal é, ao mesmo tempo, igualitária (igual tratamento para aqueles que têm determinadas características específicas) e não-igualitária (diversa distribuição para aqueles que diferem quanto a características específicas), tanta a igualdade quanto a desigualdade têm sido invocadas como critérios de justiça substancial em geral.

Platão, por exemplo, defende que as normas de distribuição, para serem justas, devem ser desiguais, enquanto que Rousseau defendia os princípios igualitários da Justiça. A dificuldade está em que uma certa norma de distribuição pode ser classificada de igualitária ou não-igualitária apenas em relação a uma distribuição preexistente; a igualitária reduz e a não-igualitária aumenta as diferenças entre as propriedades daqueles a quem é aplicada.

Estender o voto a todos os proprietários, por exemplo, foi, em outros tempos, uma reivindicação igualitária contra os privilégios hereditários da nobreza. Os títulos de propriedade para os direitos de voto tornaram-se uma norma não-igualitária quando a mesma foi invocada em defesa de interesses adquiridos de propriedade contra os fautores do sufrágio universal. Bem ao contrário do que parece, um imposto progressivo sobre rendas é igualitário e um imposto sobre bens adquiridos é não-igualitário por atingir mais duramente os compradores mais pobres.

Hoje, a maior parte das pessoas faria uso de princípios diferentes de Justiça substancial em setores diferentes: normas de voto essencialmente igualitárias (sufrágio universal para todos os cidadãos de uma certa idade, sem levar em consideração o "mérito"); o princípio igualitário da igual satisfação de determinadas necessidades mínimas (o que requer maiores benefícios para os menos privilegiados); além deste ponto, existe ainda o princípio essencialmente não-igualitário dos salários diferenciados por capacidades e por resultados; essas desigualdades, por sua vez, seriam parcialmente diminuídas através de impostos progressivos sobre renda.

VIII. Metaética da justiça

No caso de uma discrepância entre Justiça formal e Justiça substancial, surge a pergunta normativa sobre qual das duas deve prevalecer. Um juiz é moralmente obrigado a aplicar de forma justa leis injustas ou deve ser orientado por princípios de "uma lei superior"? Os cidadãos devem obedecer a todas as leis positivas ou têm, ao contrário, o direito moral, ou talvez o dever, de seguir a "verdadeira" Justiça? Mas quais são, dentre os vários e contrastantes princípios referidos no § VII, os verdadeiros? É possível demonstrar que qualquer um deles é objetivamente válido? A esta pergunta respondeu afirmativamente a escola cognitivista e negativamente a escola não-cognitivista, continuando sem trégua a disputa antiga entre essas duas escolas metaéticas.

O cognitivismo pode ser por sua vez subdividido em intuicionismo e naturalismo. Os intuicionistas afirmam que pode ser demonstrada a verdade de determinados princípios morais de uma maneira geral e de Justiça substancial em especial com base na intuição, quer moral (Platão), quer religiosa (Santo Agostinho), quer ainda racional (Santo Tomás de Aquino). A maior parte dos teóricos do direito natural é intuicionista do terceiro tipo.

Neles, encontramos dois exemplos modernos de intuicionismo aplicado à justiça. Del Vecchio afirma que "a idéia e o sentimento" da Justiça (cap. VII) podem ser "concluídos por dedução a partir de uma consideração transcendental da própria natureza humana" (cap. VIII), a qual, por sua vez, implica a "nossa fé na existência de outras pessoas" (cap. VII) (uma fé que "brota de uma íntima necessidade do espírito. . . e não é tema ligado à representação empírica deste ou daquele indivíduo" [ibid.]. Não foi, todavia, esclarecido como é que a consciência de si e dos outros compreende os princípios substanciais de Justiça, como o de que todos têm direitos naturais iguais a uma liberdade igual (cap. XI).

O ponto de vista de Rawls, atualmente muito debatido, poderia ser considerado como um tipo de intuicionismo de tendência racional, combinado com um renascimento da teoria do contrato social. Ele defende que as pessoas auto-interessadas e racionais, que não têm nenhuma autoridade sobre as outras e a quem se pede empenho formal por antecipação, sem se saber qual será sua condição particular" (p. 183), estarão obviamente de acordo sobre certos princípios de "Justiça como um conjunto de três idéias: liberdade, igualdade e recompensa pelos serviços que contribuem para o bem comum" (p. 166). Essa teoria foi amplamente criticada.

Os naturalistas defendem que as normas de Justiça substancial podem derivar de generalizações empíricas ou teleológicas (Aristóteles) ou de definições descritivas de termos éticos (Bentham). Ora, de uma afirmação como "todos os homens são iguais" (sob que aspecto?) não se conclui que as normas igualitárias sejam justas.

Por outra lado, se a Justiça for equiparada por definição ao igualitarismo, ou seja, se uma determinada norma for igualitária, conclui-se daí que é justa. Já foi notado, entretanto, no § IV, que é errado definir um conceito normativo como a Justiça mediante um conceito descritivo como o igualitarismo, ou mediante qualquer outro processo descritivo.

Alguns não-cognitivistas, como Hobbes, negam que "justa" e "injusta" tenham qualquer significado, salvo quando são usados como sinônimos de "legal" e de "ilegal" (v. § VI). Todavia, a maior parte dos não-cognitivistas não considera sem significado falar de leis justas e injustas, mas defende que tais termos de valor não têm nenhum significado descritivo, mas apenas emotivo.

Por conseqüência, a expressão de um juiz intrínseco de valor como "o sufrágio universal é justo" exprime o compromisso moral de quem o declara, mas não faz afirmações de fato e não resulta por isso numa afirmação nem verdadeira nem falsa. Hume é o representante clássico deste ponto de vista metaético e como exemplos modernos podem ser citados Hans Kelsen e Alf Ross. À questão "se um determinado direito é justo ou não e em que é que consiste o elemento essencial da Justiça... não se pode responder cientificamente de nenhuma forma... A sua decisão é um juízo de valor determinado por fatores emotivos e é, portanto, de caráter subjetivo. (H. Kelsen, 1963). "Uma pessoa que defenda que determinada norma ou um certo ordenamento por exemplo, um sistema de taxação – e injusto, não oferece nenhuma razão para sua atitude, mas dá-nos uma expressão emotiva a propósito. A. diz: 'Eu sou contrário a esta norma porque ela é injusta'. O que ele deveria dizer era: "Esta norma é injusta porque eu me oponho a ela" (A. Ross, 1959, p. 274).

Os não-cognitivistas não negam que uma vez que nós tenhamos adotado um princípio normativo, por exemplo, "o igualitarismo é justo", a afirmação "o sufrágio universal é justo" seja verdadeira, com base empírica no fato de que o sufrágio universal é igualitário. Podemos na verdade demonstrar que uma determinada ação ou , norma é justa ou injusta, mas somente em termos de um determinado standard de Justiça. O não-cognitivismo é, além disso, compatível com a aplicação de critérios de racionalidade para a escolha de princípios de Justiça. Por exemplo, pode-se demonstrar que o dever de uma pessoa em relação ao igualitarismo como standard geral de Justiça não é racional se ela já adotou o princípio de uma escala salarial diferenciada com base na capacidade. A controvérsia entre as duas filosofias metaéticas diz respeito somente ao status cognitivo de princípios intrínsecos de Justiça.

IX. Justiça e utilidade

Qualquer que seja a posição metaética de cada um, deve ser feita uma escolha entre princípios alternativos de Justiça substancial. Esses podem ser contrastantes entre si, não apenas entre eles e a Justiça formal, mas também podem contrastar com outros fins sociais, como são a benevolência e o bem-estar.

Obrigar um indivíduo pobre a pagar os prejuízos a um indivíduo rico pode ser considerado justo, embora moralmente errado. E contrariamente a John Stuart Mill, que defendia que a Justiça está "implícita no próprio significado de utilidade" (Utilitarianism, cap. V), esses dois pontos de vista estão freqüentemente em contraste entre si e devem ser avaliados um em relação ao outro. Assim, enquanto "a idéia da Justiça fundamenta os direitos do indivíduo, até do indivíduo culpável, contra as exigências da utilidade..., as considerações de interesse social geral, em circunstâncias excepcionais, podem levar a autorizar a detenção de uma pessoa que não violou nenhuma lei" ou a isolar pessoas atingidas por doenças contagiosas ou a isentar do serviço militar
homens com capacidades importantes para fins de guerra (Raphael, p. 168).

Da mesma forma, a Justiça pode exigir que sejam concedidos benefícios especiais a membros da sociedade menos produtivas, como é o caso dos velhos e dos inválidos, enquanto que considerações de utilidade poderiam exigir que os salários e outros benefícios sejam usados apenas como incentivos para uma maior produtividade. Até a própria escravidão, injusta segundo a maior parte dos cânones da justiça, poderia ser defendida em bases utilitaristas, se se pudesse
demonstrar que as vantagens dos patrões de escravos são superiores à infelicidade dos escravos. Neste caso, todavia, a maior parte das pessoas tenderia a avaliar a justiça mais do que a utilidade. Mesmo assim, poucos ousariam chegar a adotar a máxima geral: fiat justitia, pereat mundus.

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Verbete redigido por Felix E. Oppenheim